Quelle est l'origine du langage ?

Si le langage est le propre de l'homme, d'où vient chez lui ce trait spécifique ? A-t-il une origine naturelle ou bien le langage est-il, comme les langues, un produit de la culture ? Cette question semble impossible à trancher car les origines ne se fossilisent pas. Elle ne relève donc pas de l'histoire mais d'une recherche généalogique rationnelle à laquelle Rousseau s'est essayé dans son Essai sur l'origine des langues (1761). Il propose une réflexion hypothétique sur les conditions qui ont pu faire que le langage apparaisse. Autrement dit, quel type de besoin les premières manifestations du langage articulé ont-elles satisfait ? 

Le titre du chapitre 2 de cet Essai semble résumer la réponse de Rousseau : "Que la première invention de la parole ne vient pas des besoins, mais des passions." Il semble s'inscrire dans le prolongement de l'analyse que Descartes menait dans sa Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646 et dans laquelle il montrait que la parole humaine n'avait pas pour origine un besoin naturel.

Rousseau imagine en effet les hommes à l'état de nature, c'est-à-dire avant qu'ils forment des sociétés. Ils vivent éparpillés sur la terre, sans contact entre eux. Dans cet état, l'homme cherche à satisfaire ses besoins vitaux et il y parvient mieux seul qu'à plusieurs. Cet homme naturel est décrit plus précisément dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754) : "je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous. Je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits." Les besoins ne rassemblent les hommes que lorsque les fruits de la terre ne sont pas naturellement assez abondants pour dispenser les hommes d'un travail en commun. C'est la pauvreté du sol qui conduit les hommes à s'assembler. Tel est le cadre des embryons de société au sein duquel le langage va apparaître. Ce contact des hommes entre eux conduit au développement d'une vie affective dont ils ignoraient tout jusqu'alors. Alors qu'à l'état de nature, l'homme n'a de relations avec les autres que d'un point de vue instinctif, dès qu'une société se forme les individus ont un commerce plus fréquent, leurs sentiments naissent et se développent. Il est nécessaire dès lors de trouver un moyen de les exprimer : la parole les mots.

Les premiers mots n'exprimaient donc pas un besoin ou un instinct mais ont une origine culturelle. Ils n'expriment donc rien de l'ordre de la rationalité ou des conceptions abstraites, mais leurs origines n'en est pas pour autant l'instinct. Ainsi pour Rousseau, l'origine des langues est inexplicable si l'on s'en tient au monde mécanique et physiques du besoin pour lequel le geste suffit à communiquer. L'origine du langage doit se trouver au sein d'une analyse psychologique.

Une très bonne analyse de la thèse de Rousseau se trouve sur le site d'une collègue.

Même si la question de l'origine du langage dépasse le domaine des faits, les biologistes et les paléontologues modernes ont apporté quelques éléments de réponse au lien indissoluble entre hommes et langage. Théodore Monod dans Le hasard et la nécessité a montré le couplage étroit entre le développement du système nerveux et la performance du langage. Ce dernier est à la fois le produit de cette évolution mais aussi sa condition. Leroi-Gourhan a montré, quant à lui, dans Le geste et la parole que le passage de la progression avec appui sur les membres avant à la position verticale n'a pas eu pour seule conséquence une augmentation du volume du cerveau chez nos ancêtres mais surtout un développement neuropsychiques ayant rendu possible l'apparition de cette faculté que l'on appelle le langage :

• les néandertaliens disposaient d'un langage leur permettant d'exprimer le concret, de communiquer au cours d'une action commune et de la production d'objets techniques.
• les archanthropiens disposer d'un langage servant aussi à la transmission de symboles de l'action sous la forme de récit.
• les paléanthropiens disposaient d'un langage dépassant le concret et pouvant exprimer des pensées religieuses.

Ainsi s'interroger sur ce qu'est le langage, c'est s'interroger sur la nature humaine elle-même. 

Les religions contredisent-elles la religion ?

Comme nous l'avons vu dans le cours, si la religion est un fait anthropologique caractérisé par le rapport de l'homme à ce qui est sacré, ce fait prend toujours la forme d'une doctrine et de rites particuliers, autrement dit d'une religion. Or, la relation entre l'idée même de religion et les religions particulières dans leurs contenus, leurs pratiques, leurs rites, leurs histoires peut se révéler problématique : les religions ne sont-elles pas humaines, trop humaines (pour reprendre le titre d'une œuvre de Nietzsche) quand bien même le Dieu auquel elles croient se serait révélé aux hommes ? Ne constituent-elles pas par tous leurs défauts autant de démentis à ce que pourtant elles visent : le bien, la charité, l'humanisme etc. ? Telle est la critique adressée par Rousseau aux religions révélées dans la célèbre profession de foi du vicaire savoyard, tiré de Émile

Illustration de Émile

" Les plus grandes idées de la Divinité nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n'a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ? Qu'est-ce que les hommes nous diront de plus ? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu, en lui donnant les passions humaines. Loin d'éclaircir les notions du grand Être, je vois que les dogmes particuliers les embrouillent ; que loin de les ennoblir, ils les avilissent ; qu'aux mystères inconcevables qui l'environnent ils ajoutent des contradictions absurdes ; qu'ils rendent l'homme orgueilleux, intolérant, cruel ; qu'au lieu d'établir la paix sur la terre, ils y portent le fer et le feu. Je me demande à quoi bon tout cela sans savoir me répondre. Je n'y vois que les crimes des hommes et les misères du genre humain.

    On me dit qu'il fallait une révélation pour apprendre aux hommes la manière dont Dieu voulait être servi ; on assigne en preuve la diversité des cultes bizarres qu'ils ont institués, et l'on ne voit pas que cette diversité même vient de la fantaisie des révélations. Dès que les peuples se sont avisés de faire parler Dieu, chacun l'a fait parler à sa mode et lui a fait dire ce qu'il a voulu. Si l'on n'eût écouté que ce que Dieu dit au cœur de l'homme, il n'y aurait jamais eu qu'une religion sur la terre. "
Cette critique des religions se retrouve sous la plume de Victor Hugo dans une recueil tardif (1880, soit 5 ans avant sa mort) de poèmes justement intitulé Religion et religions. Il critique au nom de la raison, parfois même du simple bon sens, certains dogmes ou rites religieux, tout particulièrement chrétiens : le dimanche (I. Querelles, I. Le dimanche), l'image du diable (I. Querelles, V. Inventions), l'histoire même du Salut (I. Querelles, VII. Chef-d’œuvre). Un vers résume bien toute la charge critique des premiers poèmes : 

" La foi vient couver l’œuf qu'on a vu l'erreur pondre. "

La seconde partie du recueil, intitulée " Philosophie" souligne la vanité et la contradiction des rites religieux :

" Homme, qu'est-ce que c'est que tes cérémonies
Misérables, devant les choses infinies ?
A quoi bon tes poeans, tes chants, tes hosannas ?
Pourquoi, n'ayant pas plus de jours que tu n'en as,
Prier au pied d'un tas d'autels contradictoires?
Quelle manie, atome en proie aux purgatoires,
As-tu d'interpeller les cieux ? et quel besoin
De prendre l'invisible et l'obscur à témoin ?
Crois-tu féconder l'Ombre en y semant des rites,
Des formules de nuit sur du brouillard transcrites ?
T'imagines-tu donc, être aux songes bornés,
Que, lorsqu'avec tes yeux, tes oreilles, ton nez,
Tu bâtis un fétiche ayant ta ressemblance,
En t'adressant au vide insondable, au silence,
Au mystère, à l'horreur, tu les amèneras
A lui faire des pieds quand tu lui fais des bras ? "

Il est à noter cependant que Hugo n'est pas un athée, sa pensée et sa poésie sont au contraire habitées par un sentiment du divin, qui le rapproche du déisme :

" Nous autres les songeurs que dévorent la faim
Et la soif de connaître, et qui, sans peur, sans fin,
Creusons l'éternité formidable et candide,
Du côté noir, ainsi que du côté splendide
Où l'on voit tant de vie et de flamme abonder,
Nous avons beau guetter, contempler, regarder,
Observer, épier, jamais nous n'aperçûmes
Pas plus ce que tu crois que ce que tu présumes.
Connaître à fond Celui qui Vit, ses attributs,
Son essence, sa loi, son pouvoir, — de tels buts
Sont plus hauts que l'effort de l'homme qui trépasse.
Les invisibles sont. Ils emplissent l'espace,
Ils -peuplent la lumière, ils parlent dans les bruits ;
Mais ne ressemblent point à ce que tu construis. " 

Victor Hugo, Ma destinée

Cependant, Hugo a lui-même tout à fait conscience de la nécessité pour l'homme de se donner une image de son ou ses dieux. 

Phidias, Statue de Zeus, Olympie

" O théologien, tu dis :
                            - Rêveurs, penseurs,
En fouillant on ne sait sous quelles épaisseurs,
Vous avez découvert un Dieu sans fin, sans forme ;
Vous niez qu'il se lasse et vous niez qu'il dorme ;
Ce Dieu n'a pas d'histoire. Est-il juif, arien,
Grec, indou, parsi ? Non. Il ne ressemble à rien,
Il n'a pas de légende arrangeable en cantique.
Raisonnons. Croyez-vous ce Dieu-là bien pratique ?
Tu dis : - Un Dieu n'est pas ce que vous supposez.
Un Dieu, c'est une tour dont on fait les fossés.
C'est une silhouette au delà d'un abîme.
Ne point le voir est mal et trop le voir est crime.
L'autel, c'est lui. Jamais la foule n'admettrait
L'être pur, l'infini compliqué par l'abstrait.
Dieu, cela n'est pas, tant que ce n'est pas en pierre.
Il faut une maison pour mettre la prière.
Dieu doit aller, venir, entrer, passer, marcher.
Il a l'ange à sa porte, ainsi qu'un roi l'archer.
Homme, il me faut son pied imprimé sur mon sable.
Et ce pied, c'est le dogme. Un Dieu point saisissable,
Un Dieu sans catéchisme, un Dieu sans bible, un Dieu
Que saint Luc et saint Marc, saint Jean et saint Mathieu
Ne tiennent pas tout vif, et par les quatre membres,
Dont les vieilles n'ont pas le portrait dans leurs chambres,
Dont personne ne peut dire : - Il est ainsi fait,
Il venait voir Moïse, il parlait à Japhet,
Il a tué beaucoup de gens dans l'Idumée,
Il est un, il est trois, il aime la fumée,
Il ne veut pas qu'on touche à ses arbres fruitiers ; -
Un Dieu qu'on chercherait pendant des mois entiers
Sans le voir flamboyer soudain dans les broussailles ;
Un Dieu qui ne connaît ni Rome, ni Versailles,
Et qui ne comprendrait pas grandchose aux sermons,
Aux schémas, aux missels, où nous le renfermons ;
Un Dieu qu'on n'apprend point par demande et réponse,
Dont on ne fourbit pas avec la pierre ponce
L'auréole, dorée au fond d'un cul-de-four
Dans une niche en plâtre au coin du carrefour ;
Un Dieu comme cela ne vaut rien. Qu'il nous montre
Son Pentateuque avec le pour auprès du contre,
Ou son Toldos Jeschut, ou son Zend-Avesta,
Son Verbe que lut Job et qu'Esdras attesta,
Ses psaumes que chantaient les chevaliers de Malte,
Son Talmud ! Mais quoi, rien ! pas d'évangile ! Halte !
Qu'est-ce que ce Dieu-là ? C'est un Dieu sans papiers.
Un Dieu pour paysans, un Jésus pour troupiers,
Voilà ce qu'il nous faut. L'Homme-Dieu. Dogme ou fable,
Il nous le faut visible, il nous le faut mangeable.
Il faut qu'il ait un peu toutes nos passions. "

En cela, son analyse et sa critique des religions se révèlent être assez proches de celle que Feuerbach présente dans L'essence du christianisme (vu dans le Cours, Séance 3, III), œuvre contemporaine et probablement connue de Hugo.
Je rappelle que d'un point de vue de méthode, il est tout à fait possible dans une explication de texte de citer quelques vers d'un artiste soit en introduction pour amener le thème et le problème du texte, soit dans le développement pour illustrer ou enrichir un paragraphe. Cependant, illustrer, ce n'est pas expliquer. Le texte doit d'abord être analysé et justifié.
 
Pour ceux qui voudraient prendre connaissance de l'intégralité du recueil de Hugo, vous pouvez le lire sur ce site.

Peut-on juger avec objectivité sa propre culture ?

Nous avons vu dans le Cours 2 Séance 3 qu'il n'était pas possible de juger objectivement la valeur des cultures étrangères mais aussi la valeur de sa propre culture. Cette dernière nous a en effet façonné. Sans elle nous ne serions tout simplement pas capable de juger. Pourtant, adopter la position d'un individu appartenant à une autre culture permet d'analyser sa propre culture avec des yeux neufs. Cette fiction intellectuelle révèle ainsi ce qui nous échappe du fait de la familiarité de notre culture.

Deux références d'auteurs sont possibles. La première est Montesquieu dans ses Lettres persanes. Ses célèbres Usbek et Rica dressent un portrait inédit de la France du 18e siècle.

Le second est Rousseau dans La Nouvelle Héloïse. Une faible distance géographique peut être marquée par une forte différence culturelle (aujourd'hui, il n'est que d'aller à Londres pour s'en rendre compte par soi-même). Saint-Preux ayant quitté la Suisse se rend en France et séjourne à Paris, ville qui lui semble déjà bien exotique. Il écrit alors à Julie pour rendre compte de ses observations relevant presque déjà de l'ethnologie. 

Lettre XVI à Julie

[...] La première chose qui se présente à observer dans un pays où l’on arrive, n’est-ce pas le ton général de la société ? Eh bien ! c’est aussi la première observation que j’ai faite dans celui-ci, et je vous ai parlé de ce qu’on dit à Paris, et non pas de ce qu’on y fait. Si j’ai remarqué du contraste entre les discours, les sentiments et les actions des honnêtes gens, c’est que ce contraste saute aux yeux au premier instant. Quand je vois les mêmes hommes changer les maximes selon les coteries, molinistes dans l’une, jansénistes dans l’autre, vils courtisans chez un ministre, frondeurs mutins chez un mécontent ; quand je vois un homme doré décrier le luxe, un financier les impôts, un prélat le dérèglement, quand j’entends une femme de la cour parler de modestie, un grand seigneur de vertu, un auteur de simplicité, un abbé de religion, et que ces absurdités ne choquent personne, ne dois-je pas conclure à l’instant qu’on ne se soucie pas plus ici d’entendre la vérité que de la dire, et que, loin de vouloir persuader les autres quand on leur parle, on ne cherche pas même à leur faire penser qu’on croit ce qu’on leur dit ? Mais c’est assez plaisanter avec la cousine. Je laisse un ton qui nous est étrange à tous trois, et j’espère que tu ne me verras pas plus prendre le goût de la satire que celui du bel esprit. C’est à toi, Julie, qu’il faut à présent répondre ; car je sais distinguer la critique badine des reproches sérieux.
Je ne conçois pas comment vous avez pu prendre toutes deux le change sur mon objet. Ce ne sont point les Français que je me suis proposé d’observer : car si le caractère des nations ne peut se déterminer que par leurs différences, comment moi qui n’en connais encore aucune autre, entreprendrais-je de peindre celle-ci ? Je ne serais pas non plus si maladroit que de choisir la capitale pour le lieu de mes observations. Je n’ignore pas que les capitales diffèrent moins entre elles que les peuples, et que les caractères nationaux s’y effacent et confondent en grande partie, tant à cause de l’influence commune des cours qui se ressemblent toutes, que par l’effet commun d’une société nombreuse et resserrée, qui est le même à peu près sur tous les hommes et l’emporte à la fin sur le caractère originel.
Si je voulais étudier un peuple, c’est dans les provinces reculées, où les habitants ont encore leurs inclinations naturelles, que j’irais les observer. Je parcourrais lentement et avec soin plusieurs de ces provinces, les plus éloignées les unes des autres ; toutes les différences que j’observerais entre elles me donneraient le génie particulier de chacune ; tout ce qu’elles auraient de commun et que n’auraient pas les autres peuples, formerait le génie national, et ce qui se trouverait partout appartiendrait en général à l’homme. Mais je n’ai ni ce vaste projet ni l’expérience nécessaire pour le suivre. Mon objet est de connaître l’homme, et ma méthode de l’étudier dans ses diverses relations. Je ne l’ai vu jusqu’ici qu’en petites sociétés, épars et presque isolé sur la terre. Je vais maintenant le considérer entassé par multitudes dans les mêmes lieux, et je commencerai à juger par là des vrais effets de la société ; car s’il est constant qu’elle rende les hommes meilleurs, plus elle est nombreuse et rapprochée, mieux ils doivent valoir ; et les mœurs, par exemple, seront beaucoup plus pures à Paris que dans le Valais ; que si l’on trouvait le contraire, il faudrait tirer une conséquence opposée.
Cette méthode pourrait, j’en conviens, me mener encore à la connaissance des peuples, mais par une voie si longue et si détournée, que je ne serais peut-être de ma vie en état de prononcer sur aucun d’eux. Il faut que je commence par tout observer dans le premier où je me trouve ; que j’assigne ensuite les différences, à mesure que je parcourrai les autres pays ; que je compare la France à chacun d’eux, comme on décrit l’olivier sur un saule, ou le palmier sur un sapin, et que j’attende à juger du premier peuple observé que j’aie observé tous les autres.

Veuille donc, ma charmante prêcheuse, distinguer ici l’observation philosophique de la satire nationale. Ce ne sont point les Parisiens que j’étudie, mais les habitants d’une grande ville ; et je ne sais si ce que j’en vois ne convient pas à Rome et à Londres, tout aussi bien qu’à Paris. Les règles de la morale ne dépendent point des usages des peuples ; ainsi, malgré les préjugés dominants, je sens fort bien ce qui est mal en soi ; mais ce mal, j’ignore s’il faut l’attribuer au Français ou à l’homme, et s’il est l’ouvrage de la coutume ou de la nature. Le tableau du vice offense en tous lieux un œil impartial, et l’on n’est pas plus blâmable de le reprendre dans un pays où il règne, quoiqu’on y soit, que de relever les défauts de l’humanité quoiqu’on vive avec les hommes. Ne suis-je pas à présent moi-même un habitant de Paris ? Peut-être, sans le savoir, ai-je déjà contribué pour ma part au désordre que j’y remarque ; peut-être un trop long séjour y corromprait-il ma volonté même ; peut-être, au bout d’un an, ne serais-je plus qu’un bourgeois, si pour être digne de toi, je ne gardais l’âme d’un homme libre et les mœurs d’un citoyen. Laisse-moi donc te peindre sans contrainte les objets auxquels je rougisse de ressembler, et m’animer au pur zèle de la vérité par le tableau de la flatterie et du mensonge. [...]

Questions : 

1. Quelles sont les difficultés relevées par Saint-Preux dés lors qu'on cherche à étudier un peuple étranger ?
2. Son objectif final ("connaître l'homme") est-il réalisable ?
3. Qu'est-ce qui selon Rousseau transcende les différences culturelles ?
4. Quelle remarque Saint-Preux fait-il à la fin de sa lettre concernant le séjour trop prolongé d'un observateur chez un peuple différent ?

La culture, libération ou aliénation ?

Nous avons vu dans le Cours 2 Séance 2 que la culture, bien qu'elle soit une nécessité pour l'homme, n'était pas sans effets pervers. Rousseau dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755) le montre tout particulièrement. Il emploie une expression oxymorique : les campagnes riantes sont arrosées de la sueur des hommes. Les photographies ci-dessous l'illustrent parfaitement :

une campagne riante, c'est-à-dire bien ordonnée, entretenue, signe du pouvoir des hommes sur la nature. Mais qui est le fruit du labeur des hommes et des enfants :