Y a-t-il une nature féminine ?

Pour engager la réflexion sur cette question ou pour l'illustrer, il est possible de s'appuyer sur quelques unes des oeuvres de Magritte. L'interprétation qu'on peut en effet accompagner les étapes de l'analyse.

Femme

La philosophie dans le boudoir

La tentation de l'impossible

Peoples and food

A l'occasion de la journée des langues au lycée sur le thème Peoples and food, nous avons évoqué quelques aspects de la réflexion philosophique sur la nourriture. Pour initier cette séance (and to pratice english too), nous avons analysé une chanson de la pianiste et chanteuse de jazz Patricia Barber : Hunger. Vous pouvez la retrouver en vidéo ci-dessous, ainsi que les paroles.

Everything is food, everything is fair game.

The second it's gone is the second I crave

more animal, vegetable, mineral feed,

more fodder, more fuel, more cake and ice cream.

In Scythia, where the pickings are slim,

I'm gorgeous and grateful it's "in" to be thin.

Wan and pale, I court emaciation

in high style and endless mastication.

With cheekbones and ribs that tighten my skin,

wildly attractive and seductive as sin,

the closer you come, the more you want me,

the more you want, the more you want to be free.

There's no slaking of thirst, no quenching of need,

and there's never, ever enough to eat:

When the Gods get even They think of me

While you're fast asleep to your bed I creep

As my breath you breathe as I give you a kiss

As I take my leave I leave you with this

As you wake so you dream of fish fowl and beef

And there's never ever enough to eat

Where inherited wealth meets fine French cuisine

Where oodles of truffles and tarts and terrines

Where gavage is an art and foie gras is fatty

Where quail duck lamb sugar butter and spaghetti

There desire is infectious and fulfillment is lean

And there's never ever enough to eat

does an ocean deny a river?

would a fire spurn the wood it craves

for heat?

like Narcissus and his lover

you can never have the other

you can never turn away

you can never lick the plate

clean

When the coffers are empty in lieu of defeat

I deal my daughter for camembert cheese

Here the story leaves me to my own device

As lips teeth tongue savor self sacrifice

And now the Hunter is prey and the Hungry are meat

And there's never ever enough to eat

Elle s'est inspirée pour écrire cette chanson (comme l'ensemble de son album intitulé Mythologies) des Métamorphoses d'Ovide. Au Livre VIII (781-840), on peut en effet découvrir un démon nommé Faim :

Pour punir le coupable, [Cérès] invente un supplice qui le rendrait digne de pitié, si la pitié était faite pour de pareils forfaits : elle veut le livrer aux tourments de la Faim ; mais ne pouvant aller trouver elle-même la déesse, et les Destins ne permettent pas à Cérès de se rencontrer avec la Faim, elle appelle une nymphe des montagnes, et lui adresse ces paroles :

«Au fond des glaces de la Scythie, il est une solitude désolée, sans moissons, sans arbres et sans fruits ; c'est là qu'habitent le Froid inerte, la Pâleur, la Crainte et la Faim aux entrailles à jeun ; dis-lui qu'elle aille se cacher dans le sein de l'impie, qu'elle résiste à l'abondance de toute chose, et qu'elle triomphe de ma puissance même et de mes secours ; pars, et, si tu t'effraies de la longueur du voyage, prends mon char, prends mes dragons, et que le frein te serve à guider leur vol au-dessus des nuages. L'Oréade monte aussitôt sur le char de la déesse, traverse les airs, arrive dans la Scythie, et arrête ses dragons sur l'affreux sommet du Caucase ; elle cherche la Faim, et l'aperçoit, au milieu d'un champ rempli de pierres, qui s'efforce d'arracher quelques brins d'herbe avec les ongles et les dents ; elle a les cheveux hérissés, les yeux caves, le visage pâle, les lèvres infectes et livides, les dents rongées par la rouille ; à travers sa peau rude, on pourrait voir jusqu'au fond de ses entrailles ; des os décharnés percent la courbe inégale de ses reins ; pour ventre, elle n'en a que la place ; sa poitrine est pendante, et paraît ne tenir qu'à l'épine du dos ; grossis par la maigreur, ses muscles et ses nerfs sont à découvert ; la saillie de ses genoux est énorme, et ses talons s'allongent outre mesure. Sitôt que la Nymphe l'aperçoit, n'osant l'approcher, elle lui dicte du loin les ordres de la déesse. Bien qu'elle s'arrête à peine et qu'elle se tienne éloignée, bien qu'à peine arrivée, elle a cru déjà sentir l'aiguillon de la faim : ramenant aussitôt ses dragons en arrière, elle tourne les rênes du côté de la Thessalie, et remonte dans les airs. La Faim, toujours si contraire à Cérès, s'empresse pourtant d'obéir. Un tourbillon de vent la porte au seuil du palais d'Erisichthon ; elle entre et va droit à sa couche. Il était nuit ; l'impie était plongé dans un profond sommeil ; elle l'enveloppe de ses ailes, lui souffle ses poisons, remplit de son haleine sa bouche, son gosier, sa poitrine, creuse et affame ses entrailles ; sa tâche accomplie, elle quitte un séjour où règne l'abondance, et regagne son désert et son antre stérile. Le doux sommeil caressait encore Erisichthon de ses ailes paisibles. Abusé par un songe, il demande à manger ; sa bouche s'ouvre et se ferme sans cesse ; ses dents se fatiguent sur ses dents, son gosier s'acharne sur des mets imaginaires, et le vide est la seule nourriture qui s'offre à sa voracité. A son réveil, sa faim est une rage qui dévore sa bouche avide et se déchaîne dans le gouffre de ses entrailles. Au même instant, il ordonne que l'air et la terre et les eaux soient dépeuplés pour lui ; au sein de l'abondance, il se plaint de la disette qui l'affame ; les mets chargent sa table, et sans cesse il appelle des mets ; ce qui suffirait à nourrir des villes et des peuples entiers ne saurait lui suffire ; il sent ses désirs croître à mesure que les aliments s'engloutissent dans son sein. Pareil à l'Océan, qui reçoit dans son sein tous les fleuves de la terre, et qui absorbe leurs eaux sans pouvoir apaiser sa soif ; pareil au feu, dont l'insatiable fureur dévore d'innombrables troncs d'arbres, s'augmente par l'abondance même des aliments qu'on lui jette, et, consumant sans cesse, s'irrite en consumant ; l'impie Erisichthon, pendant que les viandes se pressent dans sa bouche, demande d'autres viandes ; chaque morceau qu'il mange allume en lui un nouveau désir, et l'abîme qu'il veut combler ne fait que se creuser davantage. Au fond de ses entrailles, que tourmente la faim, avait déjà disparu son patrimoine sans qu'il eût, ô faim cruelle, émoussé ton aiguillon ni calmé le feu qui brûle sa bouche ! Après avoir dévoré ses richesses, il ne lui restait qu'une fille, digne d'un autre père ; dans sa détresse, il la vend aussi ; mais sa fierté repousse le joug. Un jour, au bord de la mer, elle s'écrie, en étendant les mains au-dessus des eaux : «Sauve-moi de l'esclavage, toi qui m'as ravi l'innocence». C'est en effet Neptune qui la lui avait ravie. Le dieu ne rejette pas sa prière ; sous les yeux mêmes de son maître, qui la suivait, elle change de sexe, revêt les traits d'un homme et le costume d'un pécheur. Son maître la regarde. «Vous, dit-il, qui, armé d'un roseau, suspendez une amorce trompeuse au fer des hameçons, puissiez-vous trouver la mer toujours calme ; puisse le crédule poisson ne sentir votre hameçon qu'après l'avoir mordu. Naguère, sous des vêtements grossiers, et les cheveux en désordre, une nymphe s'est arrêtée sur ce rivage ; je l'ai vue ici moi-même ; pourriez-vous me dire où elle est ? Au-delà je n'aperçois plus la trace de ses pas». Métra reconnaît l'heureuse influence de la protection de Neptune, et, ravie qu'on veuille savoir d'elle ce que Métra est devenue, elle répond : «Pardonnez, qui que vous soyez ; je n'ai pas détourné les yeux du côté du rivage, et les ai tenus constamment fixés sur l'onde ; je n'étais attentif qu'à ma pêche ; pour bannir tous vos doutes, je prends le roi des mers à témoin de ma sincérité ; puisse-t-il favoriser mon dessein, s'il est vrai qu'excepté moi, depuis longtemps, ni homme ni femme n'ont paru sur ce rivage». Sur la foi de ces trompeuses paroles, il s'éloigne en foulant l'arène. Dès qu'il a disparu, la nymphe reprend ses premiers traits ; mais son père, voyant qu'elle peut subir plusieurs métamorphoses, la vend à divers maîtres ; elle devient tour à tour cavale, oiseau, cerf, génisse, sans pouvoir suffire à l'insatiable voracité de son père. Cependant le mal qui le tourmente avait tout dévoré, et n'avait fait que s'irriter davantage ; alors il se déchire lui-même de ses dents meurtrières. Infortuné ! il n'a d'autre pâture que les lambeaux de son corps. Mais pourquoi m'arrêter à des exemples étrangers ? N'ai-je pas moi-même, jeune guerrier, le pouvoir de revêtir différentes formes ? mais le nombre en est limité : tantôt je suis tel que vous me voyez, tantôt je rampe sous la peau d'un serpent ; d'autres fois je marche à la tête d'un troupeau, armé de cornes menaçantes ; ces cornes, je les ai conservées tant que j'ai pu ; maintenant, vous le voyez, le fer en a arraché une de mon front». Et sa voix se perd dans ses gémissements."

Déméter punit Erisichthon en lui envoyant la Faim

Puis nous avons visionné une émission dans laquelle Lévi-Strauss présentait l'un de ses livres : Le cru et le cuit. Vous pouvez la retrouver sur le site de l'INA et compléter votre découverte de ce texte par la lecture d'un article de Lévi-Strauss lui-même intitulé Le triangle culinaire, dans lequel il explique son analyse structuraliste de la nourriture.

Enfin, nous avons pu voir que l'investissement symbolique de la nourriture n'est pas propre aux peuples dits "primitifs", mais qu'il se constate également dans le rapport que l'homme moderne entretient avec certains plats. C'est ce que montre Roland Bartes dans Mythologies en se livrant à une brillante analyse sur « Le bifteck et les frites » :

"Le bifteck participe à la même mythologie sanguine que le vin. C'est le cœur de la viande, c'est la viande à l'état pur, et quiconque en prend, s'assimile la force taurine. De toute évidence, le prestige du bifteck tient à sa quasi-crudité : le sang y est visible, naturel, dense, compact et sécable à la fois ; on imagine bien l'ambroisie antique sous cette espèce de matière lourde qui diminue sous la dent de façon à bien faire sentir dans le même temps sa force d'origine et sa plasticité à s’épancher dans le sang même de l'homme. Le sanguin est la raison d'être du bifteck : les degrés de sa cuisson sont exprimés, non pas en unités caloriques, mais en images de sang ; le bifteck est saignant (rappelant alors le flot artériel de l'animal égorgé), ou bleu (c'est le sang lourd, le sang pléthorique des veines qui est ici suggéré par le violine, état superlatif du rouge). La cuisson, même modérée, ne peut s'exprimer franchement ; à cet état contre nature, il faut un euphémisme : on dit que le bifteck est à point, ce qui est à vrai dire donné plus comme une limite que comme une perfection.

Manger le bifteck saignant représente donc à la fois une nature et une morale. Tous les tempéraments sont censés y trouver leur compte, les sanguins par identité, les nerveux et les lymphatiques par complément. Et de même que le vin devient pour bon nombre d'intellectuels une substance médiumnique qui les conduit vers la force originelle de la nature, de même le bifteck est pour eux un aliment de rachat, grâce auquel ils prosaïsent leur cérébralité et conjurent par le sang et la pulpe molle la sécheresse stérile dont sans cesse on les accuse. La vogue du steak tartare, par exemple, est une opération d'exorcisme contre l'association romantique de la sensibilité et de la maladivité : il y a dans cette préparation tous les états germinants de la matière : la purée sanguine et le glaireux de l'œuf, tout un concert de substances molles et vives, une sorte de compendium significatif des images de la préparturition.

Comme le vin, le bifteck est, en France, élément de base, nationalisé plus encore que socialisé; il figure dans tous les décors de la vie alimentaire : plat, bordé de jaune, semelloïde, dans les restaurants bon marché ; épais, juteux, dans les bistrots spécialisés ; cubique, le cœur tout humecté sous une légère croûte carbonisée, dans la haute cuisine ; il participe à tous les rythmes, au confortable repas bourgeois et au casse- croûte bohème du célibataire ; c'est la nourriture à la fois expéditive et dense ; il accomplit le meilleur rapport possible entre l'économie et l'efficacité, la mythologie et la plasticité de sa consommation.

De plus, c'est un bien français (circonscrit, il est vrai, aujourd'hui par l'invasion des steaks américains). Comme pour le vin, pas de contrainte alimentaire qui ne fasse rêver le Français de bifteck. À peine à l'étranger, la nostalgie s'en déclare, le bifteck est ici paré d'une vertu supplémentaire d'élégance, car dans la complication apparente des cuisines exotiques, c'est une nourriture qui joint, pense-t-on, la succulence à la simplicité. National, il suit la cote des valeurs patriotiques : il les renfloue en temps de guerre, il est la chair même du combattant français, le bien inaliénable qui ne peut passer à l'ennemi que par trahison. Dans un film ancien (Deuxième Bureau contre Kommandantur), la bonne du curé patriote offre à manger à l'espion boche déguisé en clan- destin français : « Ah, c'est vous, Laurent ! Je vais vous donner de mon bifteck. » Et puis, quand l'espion est démasqué : « Et moi qui lui ai donné de mon bifteck ! » Suprême abus de confiance."

Vous pouvez également voir Roland Barthes présentant son ouvrage sur le site de l'INA.

Philosophie indienne

Le programme de philosophie en Terminale est centré sur les penseurs occidentaux, et même européens. Les plus "occidentaux" sont nés en Angleterre : Locke, Hume, Mill, Russell (aucun philosophe américain, à moins de considérer Arendt comme une philosophe américaine). Le plus méridional est Augustin, né dans l'actuelle Algérie. Le plus nordique est le danois Kierkegaard (bien que Descartes ait fait, pour son malheur, le voyage vers la Suède). Le plus oriental semble bien être Épicure nait sur l'île de Samos face à la côte de l'actuelle Turquie.

Bien évidemment, le professeur de philosophie est libre de faire appel dans son cours, afin de traiter les problèmes liés aux notions au programme, à tout texte qu'il juge digne d'intérêt et ce quelle qu'en soit l'origine culturelle. Quand bien même un texte issu de la tradition confucéenne ou bouddhiste ne peut faire l'objet d'un sujet texte au baccalauréat, il peut se révéler tout à fait pertinent dans le cadre d'une dissertation.

La difficulté pour le professeur (et plus encore pour l'élève...) consiste à comprendre des pensées dont les textes, la langue, les concepts sont parfois radicalement différents. Cette excursion de la pensée en terre conceptuelle étrangère est cependant très intéressante et permet peut-être de dégager des structures mentales proprement occidentales. Ne pourrait-on imaginer une géographie de la philosophie ?

Parmi les traditions de pensée les plus riches et les plus anciennes, la philosophie indienne figure en bonne place.

Dans Les nouveaux chemins de la connaissance, Adèle Van Reeth avait consacré au mois de décembre 4 émission aux grands textes et courants de la pensée indienne. Le thème de cette semaine était ainsi présenté :

"Au commencement, il y a l’éternité. Ni début ni origine, mais simplement la Vérité, celle de l’Ordre du monde, qui est transmise grâce au Véda, ce monument littéraire et religieux le plus ancien de la civilisation indienne. Le Véda est une forme de Parole incrée, d’origine non humaine, qui recèle en ses profondeurs l’infini potentiel du Sens, transmises aux mortels de manière orale par des sages inspirés. Qu’y apprend-on ? Qu’une insondable source universelle, une énergie, un souffle, à la fois hors de ce monde et immanent, fournit une réponse àl’énigme de l’être. Il est le réel du réel, l’être de l’étant, diraient certains. Mais il n’est ni un principe, ni une origine, ni un début…et c’est là où les mots nous manquent, c’est là où nous voulons recourir à des termes plus explicites : est-ce un flux ? un souffle ?  comment peut-il ne pas avoir d’origine ?  La suite ne nous aide guère : il faut savoir ce qu’est le dharma, ce que sont les brahamana, les Upanishad, pour pouvoir comprendre la folie épique de la Bhagavadgita et la portée de Bouddha. Et pour finir, en guise non pas de supplément, mais d’apogée : le yoga. Un itinéraire que nous vous proposons cette semaine, à la découverte de la philosophie indienne."

 

La première porte sur les Upanishads, la seconde sur la Bhagavad-Gita, partie centrale du Mahabharata, deux textes fondateurs de la pensée hindoue. Ensuite, la personne et la pensée de Bouddha sont présentées. Enfin, la dernière émission  aborde le yoga, tradition dont les Grecs de l'époque hellénistique, avaient déjà connaissance sous le nom de gymnosophistes. Cliquez sur le thème pour retrouver l'émission.

Evaluation : Difficulté : 5/5 - Public : Etudiants

Quelle est l'origine du langage ?

Si le langage est le propre de l'homme, d'où vient chez lui ce trait spécifique ? A-t-il une origine naturelle ou bien le langage est-il, comme les langues, un produit de la culture ? Cette question semble impossible à trancher car les origines ne se fossilisent pas. Elle ne relève donc pas de l'histoire mais d'une recherche généalogique rationnelle à laquelle Rousseau s'est essayé dans son Essai sur l'origine des langues (1761). Il propose une réflexion hypothétique sur les conditions qui ont pu faire que le langage apparaisse. Autrement dit, quel type de besoin les premières manifestations du langage articulé ont-elles satisfait ? 

Le titre du chapitre 2 de cet Essai semble résumer la réponse de Rousseau : "Que la première invention de la parole ne vient pas des besoins, mais des passions." Il semble s'inscrire dans le prolongement de l'analyse que Descartes menait dans sa Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646 et dans laquelle il montrait que la parole humaine n'avait pas pour origine un besoin naturel.

Rousseau imagine en effet les hommes à l'état de nature, c'est-à-dire avant qu'ils forment des sociétés. Ils vivent éparpillés sur la terre, sans contact entre eux. Dans cet état, l'homme cherche à satisfaire ses besoins vitaux et il y parvient mieux seul qu'à plusieurs. Cet homme naturel est décrit plus précisément dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754) : "je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous. Je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits." Les besoins ne rassemblent les hommes que lorsque les fruits de la terre ne sont pas naturellement assez abondants pour dispenser les hommes d'un travail en commun. C'est la pauvreté du sol qui conduit les hommes à s'assembler. Tel est le cadre des embryons de société au sein duquel le langage va apparaître. Ce contact des hommes entre eux conduit au développement d'une vie affective dont ils ignoraient tout jusqu'alors. Alors qu'à l'état de nature, l'homme n'a de relations avec les autres que d'un point de vue instinctif, dès qu'une société se forme les individus ont un commerce plus fréquent, leurs sentiments naissent et se développent. Il est nécessaire dès lors de trouver un moyen de les exprimer : la parole les mots.

Les premiers mots n'exprimaient donc pas un besoin ou un instinct mais ont une origine culturelle. Ils n'expriment donc rien de l'ordre de la rationalité ou des conceptions abstraites, mais leurs origines n'en est pas pour autant l'instinct. Ainsi pour Rousseau, l'origine des langues est inexplicable si l'on s'en tient au monde mécanique et physiques du besoin pour lequel le geste suffit à communiquer. L'origine du langage doit se trouver au sein d'une analyse psychologique.

Une très bonne analyse de la thèse de Rousseau se trouve sur le site d'une collègue.

Même si la question de l'origine du langage dépasse le domaine des faits, les biologistes et les paléontologues modernes ont apporté quelques éléments de réponse au lien indissoluble entre hommes et langage. Théodore Monod dans Le hasard et la nécessité a montré le couplage étroit entre le développement du système nerveux et la performance du langage. Ce dernier est à la fois le produit de cette évolution mais aussi sa condition. Leroi-Gourhan a montré, quant à lui, dans Le geste et la parole que le passage de la progression avec appui sur les membres avant à la position verticale n'a pas eu pour seule conséquence une augmentation du volume du cerveau chez nos ancêtres mais surtout un développement neuropsychiques ayant rendu possible l'apparition de cette faculté que l'on appelle le langage :

• les néandertaliens disposaient d'un langage leur permettant d'exprimer le concret, de communiquer au cours d'une action commune et de la production d'objets techniques.
• les archanthropiens disposer d'un langage servant aussi à la transmission de symboles de l'action sous la forme de récit.
• les paléanthropiens disposaient d'un langage dépassant le concret et pouvant exprimer des pensées religieuses.

Ainsi s'interroger sur ce qu'est le langage, c'est s'interroger sur la nature humaine elle-même. 

La pluralité des langues est-elle un obstacle à la communication ?

Nous avons vu dans le cours que si le langage est universel, les langues sont particulières (voir carte ci-dessous). Les hommes parlent entre 3000 et 4000 langues différentes. Il est difficile de préciser car la différence entre langue et dialecte n'est pas nette. Un dialecte est l'entité régionale d'une langue (le picard et le ch'ti ne sont pas des langues mais des dialectes).

Carte de la répartition des différentes familles de langues

L'origine de cette diversité reste inexpliquée bien que très nombreuses hypothèses, tout aussi diverses que contradictoires, aient été émises, au point que lors de sa fondation en 1866, la Société linguistique de Paris avait décidé d’inscrire dans ses statuts l’interdiction de toute communication sur l’origine du langage. 

Y a-t-il eu une "langue mère", matrice de toutes les  autres ? Si oui, comment en être scientifiquement assuré  et à quoi pouvait-elle ressembler ? Les linguistes sont aujourd’hui capables de répartir les langues en familles en identifiant entre elles des parentés, par exemple les langues indo-européennes dont le territoire s'étend de l'Oural aux Açores et de l'Islande à l'Inde. Ils parviennent ainsi à constituer l'arbre généalogiques des langues, appelés phylum (voir schéma ci-dessous).

La recherche rationnelle ne semble pas pouvoir aller au-delà de cette répartition, de ce classement. L'imagination le peut. L'origine des langues fait en effet l'objet de nombreux mythes, tout particulièrement celui de la tour de Babel. 
Dans la tradition biblique, la diversité des langues y apparait comme une punition divine de la démesure des hommes (les grecs de l'Antiquité parleraient d'hybris). L'efficacité de la collaboration des hommes, rendue possible par le partage d'une seule et même langue, les conduisit à élever une tour aussi haute que le ciel. Dieu mit fin à cette entreprise impie en instaurant la diversité des langues. Voici le texte de la Genèse (11, 1-9) :

" Tout le monde se servait d'une même langue et des mêmes mots.

Comme les hommes se déplaçaient à l'orient, ils trouvèrent une vallée au pays de Shinéar et ils s'y établirent.

Ils se dirent l'un à l'autre : Allons ! Faisons des briques et cuisons-les au feu ! La brique leur servit de pierre et le bitume leur servit de mortier.

Ils dirent : Allons ! Bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux ! Faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre !

Or Yahvé descendit pour voir la ville et la tour que les hommes avaient bâties.

Et Yahvé dit : Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises ! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux.

Allons ! Descendons ! Et là, confondons leur langage pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres.

Yahvé les dispersa de là sur toute la face de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville.

Aussi la nomma-t-on Babel, car c'est là que Yahvé confondit le langage de tous les habitants de la terre et c'est de là qu'il les dispersa sur toute la face de la terre."

Pieter Brueghel l'Ancien (1525-1569),  La Tour de Babel, 1563, Kunsthistorisches Museum, Vienne

 Ce récit a inspiré et inspire encore de nombreux artistes, comme l'a montré l'exposition récente au Palais des Beaux-arts de Lille. Dans le tableau ci-dessus Bruegel choisit de montrer la tour pendant sa construction, il souligne donc le savoir et la collaboration des hommes, mais dans le ciel un nuage noir se dessine présageant le châtiment divin. La diversité des langues peut en effet apparaître comme un obstacle à la communication. Elle rend impossible ce pourquoi le langage est fait : communiquer. Comment en effet communiquer quand les interlocuteur n'ont pas de langue commune ? Il faut traduire. Mais comme le dit la langue italienne traduttore traditore, traduire, c'est trahir. Mais n'est-ce pas aussi un moyen pour les différentes langues de s'enrichir mutuellement ? Aucune langue n'est pure, elles portent toutes des traces d'acculturations linguistiques. Le roman Le premier mot de Vassilis Alexakis en donne la preuve : 

 "Effrayé par la guerre, le maréchal félon abandonne son étendard, son arquebuse et sa hache, et s'épanouit au bordel du marquis normand. " Tous ces termes sont des emprunts faits aux langues germaniques, qui appartiennent à la famille indo-européenne. Tu veux entendre quelques mots d'origine arabe ? "Quand il a le cafard, le caïd des mafieux sirote de l'alcool d'abricot en se massant la nuque." 

On peut dès lors se demander si la diversité des langues est un obstacle à la communication ou bien l'occasion de l'enrichir.

Notre culture détermine-t-elle notre avenir ?

Comme nous l'avons vu dans le Cours 2, la culture est une donnée déterminante pour l'homme. Sans elle, l'homme n'est humain qu'au sens biologique. Or, l'hérédité biologique ne suffit pas. L'homme doit devenir humain en recevant une éducation qui lui transmet un héritage culturel. Nous devons donc bien tout à notre culture. En ce sens, elle semble déterminer l'avenir de chaque individu. Cependant, si la culture est une donnée anthropologique générale, les cultures sont très différentes les unes des autres. Dès lors, les conditions de développement matériel et économique de chaque culture déterminent-elles l'avenir de ses membres ? Cette question présuppose une forme de matérialisme : les modes de vie, les relations économiques, les structures sociales détermineraient le devenir des individus, mais aussi leurs pensées, leurs relations, leurs visions du monde. N'est-ce pas cependant nier la liberté de l'individu, c'est-à-dire sa capacité à dépasser ce qui est simplement donné par les circonstances ne dépendant pas de sa volonté ? Telle est la question que Sartre pose dans L’existentialisme est un humanisme.

Le photographe anglais James Mollison s'est intéressé dans la série intitulée Where children sleep (2010) à la chambre (ou parfois au simple lieu) où les enfants dorment dans une famille. Par cet angle d'approche, on perçoit très clairement les différences dans l'environnement matériel de ces enfants et de leurs familles, donc les différences culturelles, mais aussi par là même les différences économiques et sociales. L'enfant portraituré se révèle parfois être le reflet ou le support du statut social des parents. L'intérêt de cette série de photographie réside également dans le fait qu'elle montre au sein de quelle culture chaque enfant est élevé et dans quelle mesure l'éducation transmise  en détermine l'avenir.

Qu'est-ce que l'animalité ?

Trois petits livres (le plus long fait 148 pages...) de nature et de difficulté diverses pour réfléchir à cette question : qu'est-ce que l'animalité ? Nous sommes interrogés tout au long du cours 2 sur la nature humaine et, comme on ne se pose qu'en s'opposant, l'humanité ne s'est pensée qu'en s'opposant à ce quelle jugeait lui être étranger : l'animal. Alors que nous n'avons aucun mal à parler de l'humanité, il semble plus difficile de concevoir un concept unifié de l'animalité. Tel est l'intérêt du petit essai (déjà ancien : 1996 mais qu'on trouve facilement puisqu'il a été réédité aux éditions de L'Herne) de Dominique Lestel intitulé L'animalité mais dont le sous-titre est révélateur : Essai sur le statut de l'humain. Tout à fait abordable par un élève de Terminale, l'ouvrage s'articule en deux partie. Dans la première Dominique Lestel dresse une histoire des représentations relatives de l'homme et de l'animal : de l'enfant sauvage à la cybernétique en passant par les animaux-machines. Dans la seconde partie il montre que l'homme et l'animal forment une communauté hybride. Il peut donc conclure en affirmant que la notion d'animalité n'est pas une caractéristique intrinsèque de l'animal, elle n'est pas biologique mais désigne davantage le rapport particulier de l'homme à l'animal. Et il soutient ainsi que : "L'homme est cet animal dont la nature propre est de ne pas en avoir. L'hominisation ne s'est pas produite contre l'animalité mais au contraire avec elle." Car "l'animal n'est ni un jouet ni un objet, il est avant tout une présence et là se trouve sa spécificité. Il incarne pour l'homme une altérité particulière, porteuse de sens." D'où l'importance accordée aux relations de l'homme aux animaux. 

La corrida représente une relation bien particulière à l'animal. Une relation violente, sauvage, barbare même, au point qu'il peut sembler légitime, si ce n'est nécessaire, de la condamner. Pourtant Francis Wolff se livre à une défense philosophique de ce sport taurin dans son petit essai 50 raisons de défendre la corrida. Toute la rigueur de l'analyse philosophique de Francis Wolff, professeur à l’École Normal Supérieure de la rue d'Ulm, est mise au service de la corrida. L'intérêt de cet ouvrage est double. Tout d'abord au niveau du contenu, il permet de mieux connaître cette pratique culturelle particulière (au double sens du terme qu'elle est limitée à une aire géographique précise et qu'elle consiste en un spectacle exceptionnel) qu'est la corrida. Ensuite, au niveau de la méthode employée, cet essai est authentiquement philosophique. Il commence car présenter les propos anti-corrida, qu'il analyse, critique ou relativise. Francis Wolff opère des distinctions utile et introduit des concepts comme celui d'animalisme, forgé sur le modèle du mot "humanisme", pour désigner une défense morale absolue de l'animal. Bien que ces arguments ne convaincront jamais un fervent défenseur de la cause animale (expression elle-même très problématique) car il s'agit de croyance plus de raison, il faut reconnaître que les idées proposées par Francis Wolff sont pertinentes et originales. 

Enfin, un dernier ouvrage (à réserver aux plus aguerris en philosophie, voire aux étudiants) : L'ouvert de Giorgio Agamben. Partant d'une image d'une Bible juive du XIIIe siècle et se fermant sur un tableau du Titien, cet essai s'interroge comme celui de Dominique Lestel, sur l'articulation au sein de l'homme de la dimension de l'humanité et de celle de l'animalité.

Le chapitre 7 aborde de façon très claire et instructive la question de la taxinomie de l'espèce humaine. Homo sapiens se révèle être une formule condensant “homo nosce te ipsum” (homme, connait-toi toi-même), autrement dit, ce nom ne repère pas au sein de l'homme une caractéristique notable mais, sous la forme d'un impératif, propose un devenir, un destin même. “L'homme n'a aucune identité spécifique, si ce n'est celle de pouvoir se reconnaître. Mais définir l'homme non pas au moyen d'une nota characterestica, mais de la conscience de soi, signifie qu'est homme celui qui se reconnaîtra comme tel, que l'homme est l'animal qui doit se reconnaitre humain pour l'être.” Le concept d'homme n'est pour Agamben qu'une machine intellectuelle, un montage philosophique, reposant sur l'articulation au sein de l'homme d'une dimension animale, vivante (biologique, à la suite du développement des sciences modernes) et d'une dimension humaine. “C'est seulement parce que quelque chose comme une vie animale été séparée à l'intérieur de l'homme, parce que la distance et la proximité avec l'animal ont été mesurées et reconnues avant tout dans le plus intime et le plus proche qu'il est possible d'opposer l'homme aux autres vivants et en même temps d'organiser la complexe – et pas toujours édifiante – économie des relations entre les hommes et les animaux.

Mais s'il en est ainsi, et si la césure entre l'homme et l'animal passe d'abord à l'intérieur de l'homme, c'est alors la question même de l'homme – et de l' « humanisme » - qui doit être posée d'une manière nouvelle. Dans notre culture, l'homme a toujours été pensé comme l'articulation et la conjonction d'un corps et d'une âme, d'un vivant et d'un logos, d'un élément naturel (ou animal) et d'un élément surnaturel, social ou divin. Nous devons, au contraire, apprendre à penser l'homme comme ce qui résulte de la déconnexion de ces deux éléments et examiner non le mystère métaphysique de la conjonction, mais le mystère pratique et politique de la séparation.”

Dans les chapitres 12 à 15, Giorgio Agamben analyse, le propos de Heidegger (tiré de son cours de 1929-1930 Les concepts fondamentaux de la métaphysique) disant que "la pierre est sans monde (weltlos), l'animal est pauvre en monde (weltarm) et l'homme est formateur de monde (weltbildend)". Il situe cette phrase dans l'économie générale du cours de Heidegger, mais aussi dans toute la pensée du philosophe. Il l'éclaire à partir du concept d'ennui dont il propose une analyse, originale et pertinente, à partir des travaux de von Uexküll sur l'Umwelt animal (exposés dans les chapitres 10 et 11).

Une réflexion originale mais qui requiert, pour être comprise, la maîtrise d'un certain nombre de concepts et de lectures philosophiques.

Y a-t-il une pensée sauvage ?

Nous avons vu (Cours 3 Séance 3) que les hommes avaient tendance à faire preuve d’ethnocentrisme. La différence culturelle constitue parfois un obstacle à la constitution de l'altérite. Cette différence est telle que certains hommes en viennent à nier l'humanité d'autres hommes. L'autre devient le tout autre, il n'est pas même considéré comme un étranger mais assimilé à une bête.

Quand bien même le statut d'homme est reconnu à celui qui ne partage pas la même culture, l'identité des facultés reste très discutée. Le sauvage est bien un homme mais un homme frustre, peu développé intellectuellement : un primitif. Pourtant, comme le montre ce texte de Jean de Léry, le sauvage est non seulement capable de réflexion, mais aussi de jugement moral.

Jean de Léry fait partie du groupe de protestants envoyés par Calvin dans la colonie fondée par le français, Villegagnon, lui aussi réformé (c'est-à-dire appartenant à l'église réformée, autrement dit l'église protestante) dans la baie de Rio de Janeiro. On ignore en effet souvent que cette baie du Brésil fut brièvement une colonie française destinée à accueillir les protestants persécutés en Europe. Cette colonie s'appelait la France antarctique. Ce nom mêle bizarrement pour nous modernes, la chaleur du Brésil à la froideur que nous associons à l'Antarctique, c'est-à-dire au pôle sud.

Cette colonie visait aussi à couper et ramener au Europe le "bois de Brésil", un arbre qui servait à la teinture des tissus.

Dans son Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, publiée en 1578, Jean de Léry raconte sa découverte de la tribu locale : les Toüoupinambaoults ou Tupinambas. Il rapporte au chapitre XIII son entretien avec un homme de cette tribu (le texte est en ancien français).

Chapitre XIII : " Des arbres, herbes, racines et fruits exquis que produit la terre du Brésil "

Colloque de l’auteur et d’un sauvage montrant qu’ils ne sont si lourdauds qu’on les estimait.

Au reste, parce que nos Toüoupinambaoults sont fort ébahis de voir les Français et autres des pays lointains prendre tant de peine d’aller quérir leur Arabotan, c’est-à-dire, bois de Brésil, il y eut une fois un vieillard d’entre eux, qui sur cela me fit telle demande : Que veut dire que vous autres Mairs et Peros, c’est-à-dire Français et Portugais, veniez de si loin quérir du bois pour vous chauffer ? n’en y a-t-il point en votre pays ? A quoi lui ayant répondu que oui, et en grande quantité, mais non pas de telles sortes que les leurs, ni même du bois de Brésil, lequel nous ne brûlions pas comme il pensait, mais (comme eux-mêmes en usaient pour rougir leurs cordons de coton, plumages et autres choses) les nôtres l’emmenaient pour faire de la teinture, il me répliqua soudain : Voire, mais vous en faut-il tant ? Oui, lui dis-je, car (en lui faisant trouver bon) y ayant tel marchand en notre pays qui a plus de frises et de draps rouges, voire même (m’accommodant toujours à lui parler des choses qui lui étaient connues) de couteaux, ciseaux, miroirs et autres marchandises que vous n’avez jamais vues par deçà, un tel seul achètera tout le bois de Brésil dont plusieurs navires s’en retournent chargés de ton pays. Ha, ha, dit mon sauvage, tu me contes merveilles. Puis ayant bien retenu ce que je lui venais de dire, m’interrogeant plus outre dit, Mais cet homme tant riche dont tu me parles, ne meurt-il point ? Si fait, si fait, lui dis-je, aussi bien que les autres. Sur quoi, comme ils sont aussi grands discoureurs, et poursuivent fort bien un propos jusqu’au bout, il me demanda derechef, Et quand donc il est mort, à qui est tout le bien qu’il laisse ? A ses enfants, s’il en a, et à défaut d’iceux à ses frères, sœurs, ou plus prochains parents. Vraiment, dit lors mon vieillard (lequel comme vous jugerez n’était nullement lourdaud) à cette heure connais-je que vous autres Mairs, c’est-à-dire Français, êtes de grands fols : car vous faut-il tant travailler à passer la mer, sur laquelle (comme vous nous dites étant arrivés par-deçà) vous endurez tant de maux, pour amasser des richesses ou à vos enfants ou à ceux qui survivent après vous ? La terre qui vous a nourris n’est-elle pas aussi suffisante pour les nourrir ? Nous avons (ajouta-t-il) des parents et des enfants, lesquels, comme tu vois, nous aimons et chérissons ; mais parce que nous nous assurons qu’après notre mort la terre qui nous a nourri les nourrira, sans nous en soucier plus avant nous nous reposons sur cela. Voilà sommairement et au vrai le discours que j’ai oui de la propre bouche d’un pauvre sauvage américain. 

Questions :

1. Relevez les expressions montrant les préjugés de Jean de Léry sur son interlocuteur.
2. Expliquez en quoi les question du tupinamba manifestent un solide bon sens.
3. Pourquoi le tupinamba juge-t-il que les Français sont fous ?

Représentation des indiens d'Amazonie par André Thevet, un autre explorateur. Équarrissage de la victime. Scène d'anthropophagie rituelle chez les Tupinamba du Brésil, 1557


La question des capacités intellectuelles des hommes de culture différente a été très discutée jusqu'au XXe siècle. Lévy-Bruhl (ethnologue français 1857-1939) dans ses Carnets (X et XI) note que "la mentalité primitive semble avoir au moins de l'indifférence, si ce n'est de l'aversion" pour les opérations logiques les plus simples. "En d'autres termes, elle ne se sert pas de l'instrument sans pareil que sont les concepts." Il en identifie alors la cause : "Une des raisons qui font que la pensée des primitifs n'est pas conceptuelle, et peut-être la principale, tient au fait que leur expérience, plus ample que la nôtre, est souvent mystique, et, comme telle, ignore la régularité ordonnée des séquences le phénomènes de même que la fixité des formes ; elle se meut dans un monde mythique dont le caractère le plus frappant est la fluidité. Ainsi s'explique que cette pensée, bien que capable de former des concepts, n'en fait pas grand usage (en dehors de la vie pratique quotidienne) et ne se soit pas engagée dans la voie des opérations logiques que les concepts rendent accessibles, à l'aide de l'abstraction, de la classification, etc." 
Frédéric Keck du Laboratoire d'anthropologie sociale du Collège de France explique (dans  Le Point Référence de mai-juin 2011 intitulé Comprendre l'autre) la démarche de Lévy-Bruhl et son apport. "L'expérience des "sociétés primitives" semble plus pauvre que la nôtre, car elles ne connaissent pas les formes abstraites qui nous permettent de prévoir scientifiquement les phénomènes ; mais elle est en fait plus riche, car elle inclut des êtres "imperceptibles aux sens et cependant réels". [...] La construction des modèles scientifiques basés sur des inductions à partir des régularités naturelles nous a conduit à écarter ces êtres invisibles qui peuplent le monde des "sociétés primitives". [...] La "mentalité primitive" n'explique pas moins que nous [l'ensemble des accidents qui échappent à la régularité de la nature] : elle ne cherche pas le "comment ?", mais le "pourquoi ?", elle n'explique pas le régulier mais l'irrégulier. C'est pourquoi elle invoque non des lois naturelles mais des "puissances mystiques" : les premières s'imposent par une nécessité mécanique, les secondes par des "préliaisons impérieuses". Un canoë qui se renverse lorsqu'il est conduit par un habile pilote est signe d'infortune : c'est un crocodile ensorcelé par un sorcier il faut donc chercher qui l'a ensorcelé. L'accident s'explique par des causes sociales qui se manifestent par des émotions de peur : il se résout par des institutions sociales qui rétablissent l'ordre bouleversé. La science explique ce renversement par des causes mécaniques (l'inattention du pilote, le débit de la rivière), mais elle doit alors expliquer pourquoi ces causes se sont rencontrées à ce moment-là, et elle invoque "le hasard". Mais comme le hasard est lui-même une entité invisible, la "mentalité primitive" revient donc dans l'activité scientifique."
Les travaux de Lévy-Bruhl ne consistent donc pas tant à hiérarchiser la pensée de cultures différentes mais plutôt à exposer les modalités complémentaires de toute pensée : mystique et scientifique. Ainsi, l'écart entre "mentalité primitive" et "pensée moderne" semble moins grand qu'il n'y paraît. La science n'est pas exempte de référence inconsciente à des entités non scientifiques.