Y a-t-il une nature féminine ?

Pour engager la réflexion sur cette question ou pour l'illustrer, il est possible de s'appuyer sur quelques unes des oeuvres de Magritte. L'interprétation qu'on peut en effet accompagner les étapes de l'analyse.

Femme

La philosophie dans le boudoir

La tentation de l'impossible

Quelle est l'origine du langage ?

Si le langage est le propre de l'homme, d'où vient chez lui ce trait spécifique ? A-t-il une origine naturelle ou bien le langage est-il, comme les langues, un produit de la culture ? Cette question semble impossible à trancher car les origines ne se fossilisent pas. Elle ne relève donc pas de l'histoire mais d'une recherche généalogique rationnelle à laquelle Rousseau s'est essayé dans son Essai sur l'origine des langues (1761). Il propose une réflexion hypothétique sur les conditions qui ont pu faire que le langage apparaisse. Autrement dit, quel type de besoin les premières manifestations du langage articulé ont-elles satisfait ? 

Le titre du chapitre 2 de cet Essai semble résumer la réponse de Rousseau : "Que la première invention de la parole ne vient pas des besoins, mais des passions." Il semble s'inscrire dans le prolongement de l'analyse que Descartes menait dans sa Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646 et dans laquelle il montrait que la parole humaine n'avait pas pour origine un besoin naturel.

Rousseau imagine en effet les hommes à l'état de nature, c'est-à-dire avant qu'ils forment des sociétés. Ils vivent éparpillés sur la terre, sans contact entre eux. Dans cet état, l'homme cherche à satisfaire ses besoins vitaux et il y parvient mieux seul qu'à plusieurs. Cet homme naturel est décrit plus précisément dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754) : "je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous. Je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits." Les besoins ne rassemblent les hommes que lorsque les fruits de la terre ne sont pas naturellement assez abondants pour dispenser les hommes d'un travail en commun. C'est la pauvreté du sol qui conduit les hommes à s'assembler. Tel est le cadre des embryons de société au sein duquel le langage va apparaître. Ce contact des hommes entre eux conduit au développement d'une vie affective dont ils ignoraient tout jusqu'alors. Alors qu'à l'état de nature, l'homme n'a de relations avec les autres que d'un point de vue instinctif, dès qu'une société se forme les individus ont un commerce plus fréquent, leurs sentiments naissent et se développent. Il est nécessaire dès lors de trouver un moyen de les exprimer : la parole les mots.

Les premiers mots n'exprimaient donc pas un besoin ou un instinct mais ont une origine culturelle. Ils n'expriment donc rien de l'ordre de la rationalité ou des conceptions abstraites, mais leurs origines n'en est pas pour autant l'instinct. Ainsi pour Rousseau, l'origine des langues est inexplicable si l'on s'en tient au monde mécanique et physiques du besoin pour lequel le geste suffit à communiquer. L'origine du langage doit se trouver au sein d'une analyse psychologique.

Une très bonne analyse de la thèse de Rousseau se trouve sur le site d'une collègue.

Même si la question de l'origine du langage dépasse le domaine des faits, les biologistes et les paléontologues modernes ont apporté quelques éléments de réponse au lien indissoluble entre hommes et langage. Théodore Monod dans Le hasard et la nécessité a montré le couplage étroit entre le développement du système nerveux et la performance du langage. Ce dernier est à la fois le produit de cette évolution mais aussi sa condition. Leroi-Gourhan a montré, quant à lui, dans Le geste et la parole que le passage de la progression avec appui sur les membres avant à la position verticale n'a pas eu pour seule conséquence une augmentation du volume du cerveau chez nos ancêtres mais surtout un développement neuropsychiques ayant rendu possible l'apparition de cette faculté que l'on appelle le langage :

• les néandertaliens disposaient d'un langage leur permettant d'exprimer le concret, de communiquer au cours d'une action commune et de la production d'objets techniques.
• les archanthropiens disposer d'un langage servant aussi à la transmission de symboles de l'action sous la forme de récit.
• les paléanthropiens disposaient d'un langage dépassant le concret et pouvant exprimer des pensées religieuses.

Ainsi s'interroger sur ce qu'est le langage, c'est s'interroger sur la nature humaine elle-même. 

Qu'est-ce que l'animalité ?

Trois petits livres (le plus long fait 148 pages...) de nature et de difficulté diverses pour réfléchir à cette question : qu'est-ce que l'animalité ? Nous sommes interrogés tout au long du cours 2 sur la nature humaine et, comme on ne se pose qu'en s'opposant, l'humanité ne s'est pensée qu'en s'opposant à ce quelle jugeait lui être étranger : l'animal. Alors que nous n'avons aucun mal à parler de l'humanité, il semble plus difficile de concevoir un concept unifié de l'animalité. Tel est l'intérêt du petit essai (déjà ancien : 1996 mais qu'on trouve facilement puisqu'il a été réédité aux éditions de L'Herne) de Dominique Lestel intitulé L'animalité mais dont le sous-titre est révélateur : Essai sur le statut de l'humain. Tout à fait abordable par un élève de Terminale, l'ouvrage s'articule en deux partie. Dans la première Dominique Lestel dresse une histoire des représentations relatives de l'homme et de l'animal : de l'enfant sauvage à la cybernétique en passant par les animaux-machines. Dans la seconde partie il montre que l'homme et l'animal forment une communauté hybride. Il peut donc conclure en affirmant que la notion d'animalité n'est pas une caractéristique intrinsèque de l'animal, elle n'est pas biologique mais désigne davantage le rapport particulier de l'homme à l'animal. Et il soutient ainsi que : "L'homme est cet animal dont la nature propre est de ne pas en avoir. L'hominisation ne s'est pas produite contre l'animalité mais au contraire avec elle." Car "l'animal n'est ni un jouet ni un objet, il est avant tout une présence et là se trouve sa spécificité. Il incarne pour l'homme une altérité particulière, porteuse de sens." D'où l'importance accordée aux relations de l'homme aux animaux. 

La corrida représente une relation bien particulière à l'animal. Une relation violente, sauvage, barbare même, au point qu'il peut sembler légitime, si ce n'est nécessaire, de la condamner. Pourtant Francis Wolff se livre à une défense philosophique de ce sport taurin dans son petit essai 50 raisons de défendre la corrida. Toute la rigueur de l'analyse philosophique de Francis Wolff, professeur à l’École Normal Supérieure de la rue d'Ulm, est mise au service de la corrida. L'intérêt de cet ouvrage est double. Tout d'abord au niveau du contenu, il permet de mieux connaître cette pratique culturelle particulière (au double sens du terme qu'elle est limitée à une aire géographique précise et qu'elle consiste en un spectacle exceptionnel) qu'est la corrida. Ensuite, au niveau de la méthode employée, cet essai est authentiquement philosophique. Il commence car présenter les propos anti-corrida, qu'il analyse, critique ou relativise. Francis Wolff opère des distinctions utile et introduit des concepts comme celui d'animalisme, forgé sur le modèle du mot "humanisme", pour désigner une défense morale absolue de l'animal. Bien que ces arguments ne convaincront jamais un fervent défenseur de la cause animale (expression elle-même très problématique) car il s'agit de croyance plus de raison, il faut reconnaître que les idées proposées par Francis Wolff sont pertinentes et originales. 

Enfin, un dernier ouvrage (à réserver aux plus aguerris en philosophie, voire aux étudiants) : L'ouvert de Giorgio Agamben. Partant d'une image d'une Bible juive du XIIIe siècle et se fermant sur un tableau du Titien, cet essai s'interroge comme celui de Dominique Lestel, sur l'articulation au sein de l'homme de la dimension de l'humanité et de celle de l'animalité.

Le chapitre 7 aborde de façon très claire et instructive la question de la taxinomie de l'espèce humaine. Homo sapiens se révèle être une formule condensant “homo nosce te ipsum” (homme, connait-toi toi-même), autrement dit, ce nom ne repère pas au sein de l'homme une caractéristique notable mais, sous la forme d'un impératif, propose un devenir, un destin même. “L'homme n'a aucune identité spécifique, si ce n'est celle de pouvoir se reconnaître. Mais définir l'homme non pas au moyen d'une nota characterestica, mais de la conscience de soi, signifie qu'est homme celui qui se reconnaîtra comme tel, que l'homme est l'animal qui doit se reconnaitre humain pour l'être.” Le concept d'homme n'est pour Agamben qu'une machine intellectuelle, un montage philosophique, reposant sur l'articulation au sein de l'homme d'une dimension animale, vivante (biologique, à la suite du développement des sciences modernes) et d'une dimension humaine. “C'est seulement parce que quelque chose comme une vie animale été séparée à l'intérieur de l'homme, parce que la distance et la proximité avec l'animal ont été mesurées et reconnues avant tout dans le plus intime et le plus proche qu'il est possible d'opposer l'homme aux autres vivants et en même temps d'organiser la complexe – et pas toujours édifiante – économie des relations entre les hommes et les animaux.

Mais s'il en est ainsi, et si la césure entre l'homme et l'animal passe d'abord à l'intérieur de l'homme, c'est alors la question même de l'homme – et de l' « humanisme » - qui doit être posée d'une manière nouvelle. Dans notre culture, l'homme a toujours été pensé comme l'articulation et la conjonction d'un corps et d'une âme, d'un vivant et d'un logos, d'un élément naturel (ou animal) et d'un élément surnaturel, social ou divin. Nous devons, au contraire, apprendre à penser l'homme comme ce qui résulte de la déconnexion de ces deux éléments et examiner non le mystère métaphysique de la conjonction, mais le mystère pratique et politique de la séparation.”

Dans les chapitres 12 à 15, Giorgio Agamben analyse, le propos de Heidegger (tiré de son cours de 1929-1930 Les concepts fondamentaux de la métaphysique) disant que "la pierre est sans monde (weltlos), l'animal est pauvre en monde (weltarm) et l'homme est formateur de monde (weltbildend)". Il situe cette phrase dans l'économie générale du cours de Heidegger, mais aussi dans toute la pensée du philosophe. Il l'éclaire à partir du concept d'ennui dont il propose une analyse, originale et pertinente, à partir des travaux de von Uexküll sur l'Umwelt animal (exposés dans les chapitres 10 et 11).

Une réflexion originale mais qui requiert, pour être comprise, la maîtrise d'un certain nombre de concepts et de lectures philosophiques.

Lévi-Strauss et Descola

Le Cours 2 a porté sur la difficulté des rapports entre nature et culture et sur la difficile question de la nature humaine. J'ai évoqué quelques faits ethnologiques. Il faut lire Tristes tropiques de Lévi-Strauss, un texte très utile pour ces questions mais surtout, très bien écrit. Ces qualités littéraires ont été immédiatement reconnues par l'Académie Goncourt qui voulait lui décerner son prix mais ne s'agissant pas d'une œuvre romanesque, le livre ne fut pas primé.

Pour ceux qui souhaitent découvrir plus avant l'aventure extraordinaire qu'a été la carrière de Lévi-Strauss et avec lui découvrir d'autres cultures, je recommande le hors-série du journal Le Monde Claude Lévi-Strauss, L'esprit des mythes.

Son élève Philippe Descola a lui aussi passé plusieurs années dans la jungle amazonienne auprès du peuple Achuar, ceux qu'on appelle aussi Jivaro, connus pour réduire les têtes décapitées de leurs ennemis. Il en a rapporté un beau et riche récit : Les lances du crépuscule.  On découvre un peuple dont les pratiques culturelles diffèrent du tout au tout des nôtres. Un bon moyen de sortir de son ethnocentrisme. 

Pour ceux qui n'auraient pas le courage de se lancer dans cette aventure, j'ai sélectionné quelques pages exposant des différences culturelles (le thème est indiqué en rouge en tête de chaque extrait). Pour finir, j'ai sélectionné quatre extraits abordant plus spécifiquement la démarche ethnologique, sa capacité à comprendre les autres et ses limites. L'extrait intitulé "Nature et culture, un couple culturel?" aborde la thèse centrale de Philippe Descola : l'opposition entre nature et culture est elle-même culturelle. On ne la rencontre pas dans toutes les cultures. Cette thèse est exposée et développée dans son ouvrage intitulé Par delà nature et culture.

Pour ceux que la question de l'ethnologie intéresse particulièrement, je recommande la lecture du magazine Le Point Référence de mai-juin 2011 intitulé Comprendre l'autre. De l'Antiquité à nos jours, comment la différence culturelle a-t-elle était comprise ? Quelles méthodes ont été employées pour comprendre l'autre ? Quelle différence y a-t-il entre anthropologie, ethnographie, ethnologie, récit de voyage ? Telles sont les questions abordées ici par des extraits de textes commentés d'Hérodote à René Girard.

Quelles sont les origines de l'art ?

Malgré tout ce dont les animaux sont capables, ils ne semblent pas manifester de comportements artistiques alors que cela semble être une des caractéristique de la nature humaine. Nous l’avons vu dans le Cours 2,  dès qu’il y a homme, il y a culture et l’art en est une des manifestations. Mais nous sommes confrontés à un difficulté car il nous faut produire une définition universelle de l’art, transcendant les différences d’époques et de moyens utilisés (peinture, sculpture, musique etc.). Pour cela il nous faut peut-être oublier l’art que nous connaissons, celui de notre époque, pour penser ce qu’est l’art.

Prenons l’exemple étudié par Edmund Carpenter, des réalisations de la société esquimaux Aivilik que nous, européens, qualifions d’art. Tout d’abord il faut noter que dans leur langue, ils n’ont pas de véritable équivalent pour « créer » ou « faire » et il n’existe pas d’artiste en tant que tel chez les Aivilik ni d’art car il ne font pas la différence entre objets utilitaires et objets décoratifs. Ensuite, les sculpteurs n’essaient jamais d’imposer à l’ivoire des formes inhabituelles ou bien les caprices de leur imagination : ils agissent en fonction de ce que le matériau tente d’être, comme s’il possédait déjà une forme qui cherche à surgir grâce à la main du sculpteur. Les sculpteurs ne font jamais rien d’original. Ils transmettent une tradition anonyme. L’artiste disparaît derrière son œuvre. Enfin, de façon très surprenante pour nous, lorsqu’une sculpture est achevée, elle est souvent abandonnée au fond d’une caisse ou même jetée avec les ordures. Toute la valeur de l’œuvre d’art tient donc dans l’acte de la réaliser et non dans ce qui est réalisé. Si l’on veut définir l’art il faut donc aussi prendre en considérations ces pratiques des autres cultures qui semblent contraires à ce que nous appelons « art ». Pour cela, la recherche de l’origine de l’art semble être intéressante car elle permettrait de fixer une source commune au-delà des différences développées ultérieurement. Cependant cette question ouvre à son tour, tout un ensemble de problèmes.

La question de l’origine de l’art porte en premier lieu sur le moment de son apparition. Mais on ne peut répondre à cette question qu’à condition d’avoir une définition claire des objets ou comportements qui peuvent être qualifiés d’artistiques. Qu’est-ce qui distingue l’art des autres production matérielles ? Un objet d’art est-il suffisamment distinct du reste des autres productions ?

La question de l’origine porte aussi sur la raison qui a conduit les hommes à de tels comportements. L’apparition de l'art est-il lié au développement démographique, économique et social ou bien est-il la conséquence d’un changement biologique : le développement du système nerveux central (c'est-à-dire du cerveau) ?

Sur cette question les chercheurs s’opposent. Pourtant il semble, selon Richard G. Klein, que ces deux hypothèses soient testables, autrement dit qu’il est scientifiquement possible de les départager.

Si l’origine de l’art est à rechercher du côté de la biologie et du développement du système nerveux central, alors nous devrions trouver des œuvres d’art chez toutes les populations d’hommes modernes que ce soit en Europe ou ailleurs. Or entre 200 000 et 100 000, on n’en trouve aucune en Afrique. Paul Bahn cependant fait remarquer qu’il s’agit-il peut-être d’un problème contingent lié aux fouilles qui sont peu pratiquées en Afrique ou en Asie (où il existe pourtant des traces importantes : http://www.speleo.fr/borneo2006/index.html. L’état des découvertes ne conduit-il pas à une théorie européocentriste de l’explosion artistique au Moustérien ? N’y a-t-il pas ici un cercle vicieux : l’état des connaissances à conduit à la formulation d’une théorie qui conduit à des fouilles localisées qui justifient la théorie ?

Luc Allemand, va plus loin en affirmant que les théories de l’origine de l’art sont toutes contradictoires et qu’il est impossible de trancher entre elles car elles sont sous-déterminées par les données : autrement dit les fouilles permettent toutes les hypothèses explicatives possibles, même celles qui se contredisent. En dehors de ces remarques sur la partialité des données, les tenants de l’origine neurologique contre-argumentent en montrant que les Néandertaliens manifestaient un comportement symbolique. Mais rien n’assure qu’ils n’aient pas agi de le sorte en imitant les Homo Sapiens qu’ils côtoyaient. Il semble difficile de conclure que c’est une mutation génétique fortuite qui serait la cause unique de la capacité à des représentations symboliques.

Si l’origine de l’art est liée à des cultures contingentes, peut-être est-il né plusieurs fois à différents endroits. Il y aurait des foyers différents à des époques différentes.

Randall White soutient que l’homme avait bien avant l’apparition des premières œuvres d’art la capacité mentale de les produire. Les hommes avaient la capacité de se représenter quelque chose mais la réalisation de cette représentation est liée à une culture, une société particulière qui lui confère sa signification en fonction de ses rites et de ses croyances. Les quelques traces d’objets artistiques avant 35 000 tendent à prouver que les capacités neurologiques existaient mais pas le système culturel de représentation pour les développer. Ce dernier ne semble apparaître qu’au Moustérien (Paléolithique moyen, environ - 300 000 à - 30 000 avant le présent). Dans les sites européens on trouve alors sur quelques mètres carrés plus de représentations artistiques que pour la planète entière avant 40 000. Les hommes sont alors capables de copier la nature : sculpter un morceau d’ivoire en forme de coquillage.

Du point de vue de l’évolution biologique, si les hommes ont créé des objets artistiques, alors cela signifie qu’il s’agissait d’une adaptation représentant un avantage sélectif. Pourtant l’art mobilise les hommes pour des activités qui ne semblent pas vitales. La production d’œuvre d’art prend en effet du temps qui n’est donc pas disponible pour chasser ou satisfaire les besoins naturels. De plus, on relève dans les œuvres d’art de la préhistoire d’importants échanges de matériaux. On a relevé une distance de 400 km entre la source de matérie première et le site de transformation. L’art semble donc mettre en jeu des dimension technologiques, économiques, sociales. Quel avantage y a-t-il à déployer tous ses efforts ? Quel sens donner à cette activité qui consiste à produire une objet qui va susciter une expérience qualitative contrôlée (les formes et les couleurs sont contrôlées par le créateur de l’œuvre qui cherche a produire un effet) chez l’observateur ?

L’art serait fondamental dans la construction, la reconnaissance et la communication d’une identité au sein de la société qui est elle-même un avantage sélectif pour l’espèce humaine. L’art peut alors être défini comme une capacité à interpréter de manière symbolique le monde et à donner une forme tangible à des représentations collectives. Pourtant, John Onians fait justement remarquer que l’art semble avant tout individualiste, émotionnel et antisocial. Il voit l’origine de l’art dans le dessein des ombres projetées par un feu. La fonction de l’art ne serait pas avant tout collective, sacrée ou rituelle.

Comme on le voit, le débat n’est pas clos. Il est loin de l’être tant que des données plus amples ne seront pas fournies par les fouilles.

On voit que la question de l’origine de l’art reste aujourd’hui un problème, même si tous s’entendent pour dire qu’il y a pas de société humaine sans art. Pourtant l’histoire du jugement portant sur les arts des autres cultures est révélatrices. Dans son Journal, le peintre Albrecht Dürer rapporte son émerveillement devant les arts amérindiens dont les premiers explorateurs ramènent en Europe quelques exemplaires. « J’ai vu les objets qu’on a apportés au roi (Charles V) du nouveau pays de l’or : un soleil d’or de la longueur d’un bras, et une lune, presque aussi grande, toute en argent ; (…) des objets merveilleux en tous genres, bien plus beaux à voir que les miracles. Dans toute ma vie, je n’ai rien vu d’aussi beau : c’était des merveilles d’art, et je me suis étonné du génie des habitants de ces pays lointains. » Dans ce propos du 16e siècle, aucune trace d’ethnocentrisme. Au contraire le regard admiratif d’un homme de l’art sur l’art de ceux qui sont alors à peine considérés comme des hommes. Pourtant au cours de l’histoire, si les hommes des sociétés primitives ont progressivement gagné leur statut d’homme, leurs créations ont été dépouillées du statut d’œuvre d’art. Le critique d’art anglais du 19e siècle, John Ruskin, dira même que : « L’art n’a jamais existé ni en Afrique, ni en Asie, ni en Amérique. » Les artistes modernes (Picasso, Matisse, Breton) seront plus clairvoyants que Ruskin au sujet des qualités esthétiques de l’art primitif car ils y puiseront leur inspiration, renouvelant ainsi les formes de l’art européens. C’est par une confusion entre deux sens du mot « art » que les créations des sociétés non-européennes ont été disqualifiées. L’art désigne en effet toute création qu’elle soit artistique ou utilitaire, le mot est alors synonyme de technique. Dans notre culture le mot « art » en est venu à qualifier plus particulièrement les Beaux Arts. Mais il n’y a pas nécessairement de séparation stricte entre les deux. Franz Boas situe la transition entre la technique et l’art « là où la maîtrise d’une technique aboutit à une forme parfaite ». La forme dépasse dans ce cas la simple fonction de l’objet utilitaire et devient le modèle d’un style qui dépend de l’organisation particulière d’un culture mais aussi des contraintes inhérentes à toute représentation de l’espace.

Rappel des faits chronologiques :

• 8 à 5 millions d’années : ancêtre commun aux hommes et aux chimpanzés.
• 4,5 millions d’années : 1e hominidés aux membres inférieurs adaptés à la bipédie.
• 4 à 2,5 millions d’années : hominidés bipèdes, au petit cerveau et aux longs bras pour grimper comme les grands singes.
• A partir de 2,5 millions d’années : développement du cerveau.
• 1,8 à 1 million d’années : les hominidés se répandent en Eurasie.
• 500 000 : 3 lignées d’hominidés : sapiens, néandertalien, erectus.
• 40 000 : Les sapiens dominent.
  

Voir : http://www.hominides.com/

Ce billet est en partie une synthèse des travaux publiés dans le magazine La Recherche, Hors Série n°4 de Novembre 2000.

Prétendre distinguer l'homme de l'animal est-ce légitime ?

Pour répondre à ce sujet de dissertation, je vous ai fourni deux exemples de comportements animaliers : l'orque et la mésange. Ces deux cas ne sont pas exceptionnels et d'autres espèces animales manifestent des comportements obligeant les hommes à changer leur regard sur l'animal.

Ci-dessous d'autres exemples tirés de l'excellent catalogue de l'exposition Bêtes et Hommes à la Grande Halle de la Villette en 2008. Je recommande chaleureusement de lire ce catalogue car il est fidèle au principe qui avait dirigé l'exposition : la pluridisciplinarité. Pour réfléchir à la relation entre l'homme et l'animal, les zoologistes et les biologistes n'ont pas été les seuls à être convoqués. Des artistes, des éleveurs, des urbanistes apportent aussi leurs contributions.

Pour ceux que cette question très actuelle intéresse, je recommande la lecture de la revue Ravages dont le n°3 s'intitulait Adieu bel animal. Les articles sont inégaux mais certains sont très stimulants, voire provocants et les images sont toutes très bien choisies. Par exemple, la photographie de droite datant de 1870 et montrant une pyramide de crânes de bisons. Dire que l'homme est au sommet de la pyramide écologique n'a jamais été aussi clair et aussi aberrant...