Quel rapport le désir entretient-il avec la réalité ?

La Journée des langues a porté en 2013 sur le thème de l'amour. J'ai donc proposé une séance spéciale en commençant par rappeler (14 février oblige...) les origines de la Saint Valentin :

Antiquité : L’association du milieu du mois de février avec l’amour et la fertilité date de l’antiquité.

• Grèce : Dans le calendrier de l’Athènes antique, la période de mi-janvier à mi-février était le mois de Gamélion, consacré au mariage sacré de Zeus et de Héra.
• Rome : Le jour du 14 février était nommé les Lupercales ou festival de Lupercus, le dieu de la fertilité, que l’on représente vêtu de peaux de chèvre. Les prêtres de Lupercus sacrifiaient des chèvres au dieu et, après avoir bu du vin, ils couraient dans les rues de Rome à moitié nus et touchaient les passants en tenant des morceaux de peau de chèvre à la main. Les jeunes femmes s’approchaient volontiers, car être touchée ainsi était censé rendre fertile et faciliter l’accouchement. Cette solennité païenne honorait Junon, déesse romaine des femmes et du mariage, ainsi que Pan, le dieu de la nature.

Période chrétienne : La plupart des fêtes chrétiennes se sont substituées à des fêtes païennes. Les Lupercales ont finalement été assimilées par l'Église catholique romaine et remplacées par la fête de saint Valentin comme saint patron des couples. Au moins trois saints différents sont nommés Valentin, tous trois martyrs. Leur fête a été fixée le 14 février par décret du pape Gelase Ier, aux alentours de 498.

Puis nous avons étudié une figure du désir : Don Juan, telle qu'elle est mise en musique par Mozart et analysée par le philosophe Kierkegaard.

TEXTE : Kierkegaard, Ou bien... ou bien...

Quelle est la force par laquelle Don Juan séduit ? C'est celle du désir : l'énergie du désir sensuel. Dans chaque femme, il désire la féminité tout entière, et c'est en cela que se trouve la puissance, sensuellement idéalisante, avec laquelle il embellit et vainc sa proie en même temps. Le réflexe de cette passion gigantesque embellit et agrandit l'objet du désir qui rougit à son reflet, en une beauté supérieure. Comme le feu de l'enthousiaste illumine avec un éclat séduisant jusqu'aux premiers venus qui ont des rapports avec lui, ainsi, en un sens beaucoup plus profond, éclaire-t-il chaque jeune fille, car son rapport avec elle est essentiel. Et c'est pourquoi toutes les différences particulières s'évanouissent devant ce qui est l'essentiel : être femme. Il rajeunit les vieilles de telle sorte qu'elles entrent au beau milieu de la féminité, il mûrit les enfants presque en un clin d’œil ; tout ce qui est féminin est sa proie. [...]

Écoutez Don Juan ; si, en l'écoutant, vous n'obtenez pas une idée de lui, vous ne l'obtiendrez jamais. Écoutez le début de sa vie. Comme la foudre sort des nuées ténébreuses de l'orage, ainsi s'élance-t-il des profondeurs du sérieux, plus rapide que la foudre, plus capricieux qu'elle et, pourtant, aussi sûr ; écoutez comme il se jette dans la richesse de la vie, comme il se brise contre son barrage inébranlable, écoutez ces sons de violon, légers et dansants, écoutez le signe de la joie, l'allégresse du plaisir, écoutez les délices solennelles de la jouissance ; écoutez sa fuite éperdue, — dans sa précipitation il se dépasse lui-même, toujours plus vite, de plus en plus irrésistible, écoutez les désirs effrénés de la passion, écoutez le murmure de l'amour, le chuchotement de la tentation, écoutez le tourbillon de la séduction, écoutez le silence de l'instant, — écoute, écoutez, écoutez Don Juan de Mozart.

Questions :

1. Quel rapport le désir entretient-il avec son objet ?
2. Quelle est la véritable nature du désir sensuel ?
3. Les femmes que désire Don Juan existent-elles vraiment ?
4. Pourquoi le désir ne peut-il que se briser contre le barrage de la vie?
5. Pour finir, essayez de donner une définition de la séduction, telle que Don Juan la conçoit.

Les trois stades de l'existence selon Kierkegaard

L'existence d'un individu peut passer par trois stades. Kierkegaard est contre tout système philosophique. Il ne s'agit donc pas d'étapes nécessaires de l'existence de tout individu, mais d'une description de états psychologiques d'un individu en fonction des différentes manières dont il s'engage dans le monde et envers les autres.

Le stade esthétique (qui mène au désespoir)

L'individu recherche le plaisir et oscille entre l'amusement et l'ennui. Il n'y a pas d'engagement à ce stade et le vain caractère de la vie apparaît comme désespéré. Dans le monde des sens, l'individu est esclave de ses désirs et de ses émotions.

3 figures littéraires relèvent du stade esthétique : le juif errant qui ne se fixe sur aucune terre, qui ne trouve pas son lieu ; Faust assoiffé de connaissance mais incapable d'y trouver sa satisfaction ; Don Juan en quête éternelle du plaisir de l'instant. Aucun des trois ne sait s'arrêter à un terme ultime qui lui donnerait la satisfaction du repos. L'esthétique est le mode d'être de l'homme moderne, homme sans engagement ni foi, être des surfaces, de l'incessante métamorphose. Le désespoir est le mode d'être de l'homme esthétique lorsqu'il s'aperçoit qu'il n'a pas de moi.

L'ironie est le mode d'être qui fait signe vers le stade suivant. Kierkegaard voit dans l'ironie une sorte de désespoir intellectuel caractéristique de l'homme de la sphère esthétique qui compense ainsi l'inanité de son moi en dissolvant le monde. Mais s'il découvre les failles du moi esthétique éparpillé dans la sensualité, l'ironiste n'a pas le courage de changer de vie. Il se réfugie alors dans la plaisanterie qui naît de la contradiction entre sa prise de conscience intellectuelle et son attitude existentielle. La dérision, qui est l'attitude dominante de l'homme actuel est tout à fait symptomatique de cette impuissance : on glousse et on ricane quand on ne sait rien et qu'on n'en peut guère plus.

Le saut dans le stade éthique (se choisir soi-même et se reconnaître pécheur)

Le stade éthique se caractérise par le sérieux de la vie organisée selon le temps de la loi et du devoir. L'esthétique se situait dans l'instant, l'éthique se situe dans le temps. Le métier et le mariage signalent la vie éthique. Alors que l'homme esthétique disperse sa vie dans la multitude des instants de plaisir, l'homme éthique donne à sa vie un centre. Ce changement se produit lorsque, dans son désespoir, l'individu se reconnaît comme dominé par de vains penchants et choisit l'engagement et la fidélité.Ce choix absolu de l'individu constitue sa liberté.

L'humour marque le passage de l'éthique au religieux. L'humour apparaît dès que l'individu comprend que quelque chose existe au-delà de son existence. Il est le mode d'être de l'homme conscient de la distance qui le sépare de l'infini mais reste tout de même attaché à l'immanence du jeu. À l'opposé de l'ironie qui est orgueilleuse, l'humour est humble.

Le stade religieux (se libérer du péché par la foi en Dieu)

Il est le prolongement nécessaire du stade éthique car l'individu reconnaît qu'il a besoin de la foi en Dieu pour se libérer du péché qui le domine. Aux yeux de Kierkegaard, ce n'est pas \a vertu qui est le contraire du péché mais la foi. Ce stade se caractérise par l'angoisse et le désespoir

Grâce à la répétition (la méditation, la prière, le rituel) du moment présent il devient possible d'atteindre ce qui nous est refusé : l'éternité. À travers la répétition s'établit, entre l'instant et l'éternité, une relation dialectique. Pour nous qui vivons dans le temps, le stade religieux est à la fois exigé et refusé. Abraham est la figure du chevalier de la foi qui a fait ce saut dans la foi.

Exister, c'est donc assumer les paradoxes auxquels se trouve confrontée une conscience déchirée entre le fini et l'infini, le temps et l'éternité, l'être et le vouloir, paradoxes douloureux, écartèlement tragique de la conscience qui seuls peuvent faire coexister les contraires sans jams pouvoir les réconcilier ici-bas.

D'autres figures du désir, dans des opéras en diverses langues (allemand, français et anglais) ont été également mobilisées : Das Rheingold de Wagner 1869 (Levine & Lepage) ; Armide de Lully 1686 (Christie & Carsen) ; Fairy Queen de Purcell 1692 (Christie & Kent) ; Orphée aux Enfers de Offenbach 1858 (Minskowski & Pelly)

La conclusion a été laissée à Brigitte Fontaine qui chante dans Pipeau

L'amour, l'amour, l'amour

toujours, le vieux discours

soit divin, soit humain,

idem le baratin

jusque dans les WC

j'en peux plus par pitié

faudrait changer de disque

entreprise à hauts risques

Les curés en chaleur

les idoles en pleurs

les mémés les plus louches

n'ont que ça à la bouche

oh de grâce arrêtez de vous badigeonner

de cette pub idiote

j'en ai plein la culotte

L'amour c'est du pipeau

c'est bon pour les gogos

L'amour c'est du pipeau

c'est bon pour les gogos

bardes dégoulinants

scribouillards pleurnichant

délicats militaires

épargnez nous vos glaires

Vénus ô statue creuse !

mets la donc en veilleuse

va t'faire voir chez les grecs,

les anthropopithèques

Philosophie indienne

Le programme de philosophie en Terminale est centré sur les penseurs occidentaux, et même européens. Les plus "occidentaux" sont nés en Angleterre : Locke, Hume, Mill, Russell (aucun philosophe américain, à moins de considérer Arendt comme une philosophe américaine). Le plus méridional est Augustin, né dans l'actuelle Algérie. Le plus nordique est le danois Kierkegaard (bien que Descartes ait fait, pour son malheur, le voyage vers la Suède). Le plus oriental semble bien être Épicure nait sur l'île de Samos face à la côte de l'actuelle Turquie.

Bien évidemment, le professeur de philosophie est libre de faire appel dans son cours, afin de traiter les problèmes liés aux notions au programme, à tout texte qu'il juge digne d'intérêt et ce quelle qu'en soit l'origine culturelle. Quand bien même un texte issu de la tradition confucéenne ou bouddhiste ne peut faire l'objet d'un sujet texte au baccalauréat, il peut se révéler tout à fait pertinent dans le cadre d'une dissertation.

La difficulté pour le professeur (et plus encore pour l'élève...) consiste à comprendre des pensées dont les textes, la langue, les concepts sont parfois radicalement différents. Cette excursion de la pensée en terre conceptuelle étrangère est cependant très intéressante et permet peut-être de dégager des structures mentales proprement occidentales. Ne pourrait-on imaginer une géographie de la philosophie ?

Parmi les traditions de pensée les plus riches et les plus anciennes, la philosophie indienne figure en bonne place.

Dans Les nouveaux chemins de la connaissance, Adèle Van Reeth avait consacré au mois de décembre 4 émission aux grands textes et courants de la pensée indienne. Le thème de cette semaine était ainsi présenté :

"Au commencement, il y a l’éternité. Ni début ni origine, mais simplement la Vérité, celle de l’Ordre du monde, qui est transmise grâce au Véda, ce monument littéraire et religieux le plus ancien de la civilisation indienne. Le Véda est une forme de Parole incrée, d’origine non humaine, qui recèle en ses profondeurs l’infini potentiel du Sens, transmises aux mortels de manière orale par des sages inspirés. Qu’y apprend-on ? Qu’une insondable source universelle, une énergie, un souffle, à la fois hors de ce monde et immanent, fournit une réponse àl’énigme de l’être. Il est le réel du réel, l’être de l’étant, diraient certains. Mais il n’est ni un principe, ni une origine, ni un début…et c’est là où les mots nous manquent, c’est là où nous voulons recourir à des termes plus explicites : est-ce un flux ? un souffle ?  comment peut-il ne pas avoir d’origine ?  La suite ne nous aide guère : il faut savoir ce qu’est le dharma, ce que sont les brahamana, les Upanishad, pour pouvoir comprendre la folie épique de la Bhagavadgita et la portée de Bouddha. Et pour finir, en guise non pas de supplément, mais d’apogée : le yoga. Un itinéraire que nous vous proposons cette semaine, à la découverte de la philosophie indienne."

 

La première porte sur les Upanishads, la seconde sur la Bhagavad-Gita, partie centrale du Mahabharata, deux textes fondateurs de la pensée hindoue. Ensuite, la personne et la pensée de Bouddha sont présentées. Enfin, la dernière émission  aborde le yoga, tradition dont les Grecs de l'époque hellénistique, avaient déjà connaissance sous le nom de gymnosophistes. Cliquez sur le thème pour retrouver l'émission.

Evaluation : Difficulté : 5/5 - Public : Etudiants

Un athée peut-il être un bon citoyen ?

Cette question peut paraître bien incongrue dans une république laïque comme la nôtre. Dans quelle mesure en effet l'athéisme pourrait-il être un obstacle à l'exercice de la citoyenneté ? Quel rapport peut-il bien y avoir entre la vie politique et une position religieuse ou intellectuelle ? L'athéisme semble relever d'une décision individuelle, qui peut certes avoir une influence sur les actions des hommes, mais qui ne semble pas pouvoir nuire à la vie politique. 

Pourtant, comme le souligne Rémi Brague dans Au moyen du Moyen Âge (p.36-38), il en va de la question de l'engagement et du sens. Il fait alors deux remarques très intéressantes. La première rappelle que la Constitution de la Ve République reprend intégralement la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789. Or cette dernière n'est pas athée, mais clairement théiste (et les chrétiens peuvent aussi y reconnaître leur Dieu) puisqu'elle affirme : "l'Assemblée nationale reconnait et déclare, en présence et sous les auspices de l'Être suprême, les droits suivants de l'homme et du citoyen." Il faut relever ici que l'Assemblée déclare ces droits, elle les inscrit, les énonce, les publie, les diffuse, mais elle juge qu'elle ne les crée pas mais les reconnait, car de tels droits sont naturels. Quel est l'enjeu philosophique de la référence à une telle transcendance ? Il en va de la pérennité de ces droits. Rémi Brague écrit ainsi : "Le problème qui se pose pour les démocraties modernes est que ce que quelqu'un fait, il peut aussi le défaire. Ce qui est qu'octroyé par des hommes - des « droits », une « dignité », etc. - pourrait un jour retiré par ces mêmes hommes." Si les droits ne sont que des productions culturelles, historiquement et géographiquement déterminées, s'ils ne sont que des conventions instituées, ils peuvent être modifiés, au profit comme au détriment des hommes. Une transcendance comme celle de Dieu peut dès lors apparaître comme une sorte de garant de l'existence autonome de ces droits qui sont alors considérés comme naturels.  

La seconde remarque formulée par Brague est une référence et une citation à la Lettre sur la tolérance de John Locke (1632-1704). Locke écrit : "Enfin, ceux qui nient l'existence d'un Dieu, ne doivent pas être tolérés, parce que les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile, ne sauraient engager un athée à tenir sa parole ; et que si l'on bannit du monde la croyance d'une divinité, on ne peut qu'introduire aussitôt le désor­dre et la confusion générale." La tolérance en matière de religion semble donc avoir une limite : l'athéisme, et la raison de cette limite n'est autre que la possibilité d'un ordre social et politique pacifique. Locke considère que la vie sociale dans son ensemble repose sur "les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi", or, sur quoi un athée pourrait-il bien jurer ou promettre ? Qu'est-ce qui l'engage vis-à-vis des autres ? Sa vertu ? Mais ne peut-elle être sujette à variations ?

Ainsi derrière cette question de la compatibilité entre l'athéisme et la politique, se cache la difficulté des démocraties et des sociétés modernes à poser une norme commune, une  forme de transcendance, laïque ou autre. L’État peut-il se sacraliser lui-même pour remplir un tel rôle ? Mais, dès lors, n'est-ce pas une dérive totalitaire ? De plus, quel est le poids politique de la référence à un Être suprême lorsque la société en question n'entretient plus avec la religion une relation traditionnelle ? Ces difficultés elles-mêmes, politiques et sociales, ne risquent-elles pas justement de susciter un retour du traditionalisme en matière de religion ?

La science est-elle en mesure de dicter des conclusions morales ?

La question de ce sujet de dissertation comporte un implicite, qui est aussi une opinion : la science n'a rien à voir avec la morale. Dans son projet général de connaissance, elle ne propose ni n'impose aux individus des conclusions morales, c'est-à-dire des prescriptions d'actions. Elle établit des faits, leurs fonctionnements, les lois théoriques qui les régissent, bref elle répond à la question "Comment ?" et non à la question : "Pourquoi ?" En tant qu'activité de la raison, elle semble donc complètement étrangère à la morale qui semble relever d'une tradition culturelle et souvent religieuse.
Cependant, la morale ne peut-elle, elle aussi, être considérée comme une science ? Et, les découvertes scientifiques des siècles passés sont-elles sans aucun effet sur la manière dont les individus se pensent, se juge et agissent ?

Freud semble avoir bien perçu que l'histoire des sciences conduit l'homme a modifier le regard qu'il porte sur lui-même en tant qu'espèce spécifique. Certaines révolutions scientifiques ne constituent-elles pas autant d'invitation à une réforme morale ? Freud écrit dans son introduction à la psychanalyse : "Dans le cours des siècles, la science a infligé à l'égoïsme naïf de l'humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu'elle a montré que la terre, loin d'être le centre de l'univers, ne forme qu'une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l'humanité par la recherche biologique, lorsqu'elle a réduit à rien les prétentions de l'homme à une place privilégiée dans l'ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s'est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu'il n'est seulement pas maître dans sa propre maison, qu'il en est réduit à se contenter de renseignements rares fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique."

A gauche, Copernic ; au centre Darwin ; à droite, Freud

Les découvertes des trois scientifiques ci-dessus (la question reste à savoir si, comme l'affirmait Freud, la psychanalyse est bien une science...) auraient donc produit trois humiliations. La fin du géocentrisme décentre l'homme de l'univers : tous les astres ne tournent plus autour de lui. L'évolution darwinienne rappelle que l'homme n'est pas une créature de Dieu mais un vivant comme les autres, partageant une même parenté. Enfin, Freud place au centre même de l'homme, dans sa conscience, une part d'étrangeté inquiétante (Unheimlich en allemand) : l'inconscient.

Rémi Brague montre pourtant dans un article intitulé "Le géocentrisme comme humiliation de l'homme" (recueilli dans Au moyen du Moyen Âge) que Freud commet une erreur dans son interprétation. Il présuppose qu'au Moyen Âge la place centrale était considérée comme une place d'honneur. Or, Rémi Brague montre, textes à l'appui, qu'il n'en est rien. Une telle vision, une telle hiérarchie spatiale correspond plus à l'esprit de l'âge classique. Prenons l'exemple de Louis XIV. Le 5 juin 1662, il organise aux Tuileries un Grand Carrousel pour célébrer la naissance du Dauphin. L'occasion n'est qu'un prétexte car le Dauphin est né 7 mois plus tôt. Il s'agit en fait de célébrer la prise du pouvoir par le roi, 10 ans après la Fronde. Pour cela, Louis XIV imagine une mise en scène dans laquelle, les nobles vont parader autour de lui, représentant le Soleil. Jean-Marie Apostolidès écrit ainsi dans Le roi-machine : "Comme l'astre solaire, Louis XIV répand ses rayons dans toutes les directions. Cette mise en scène évoque l'image d'une roue formée de plusieurs circonférences qui tourneraient autour du même axe, immense machine dont le roi est le pivot et le moteur." 

 

Représentation géocentrique de l'univers

Le Grand Carrousel des Tuileries, le 5 juin 1662

De plus, accorder au centre une valeur supérieure ne semble justifier que dans le cadre des relations humaines et non, comme l'affirme Freud, en ce qui concerne le domaine des astres : "Dans ce contexte, le centre était au contraire un endroit des plus modestes, voire le plus humble de tous." Brague cite alors A. H. Armstrong : "La cosmologie géocentrique n'a pas conduit les astronomes de l'Antiquité à une vision anthropocentrique de l'univers, ce qui serait une vision exagérée de l'importance de l'homme dans la hiérarchie des êtres. Elle les conduisit plutôt à mettre l'accent sur sa petitesse, son insignifiance et sa position basse dans l'ordre cosmique." 
Trois citations de penseurs médiévaux justifient parfaitement cette interprétation. Bède le Vénérable (672-735) affirme que la terre "située au centre [...] du monde, comme la plus lourde, occupe parmi les créatures le lieu le plus humble et central, alors que l'eau, l'air et le feu la précédent vers le haut par la légèreté de leur nature comme par leur position." Ibn Tufayl (1105-1185) va plus loin dans l'image : "Ce qui constitue, dans la concavité de cette Sphère, le monde de la génération et de la corruption joue le rôle qu'ont dans le ventre de l'animal les divers excréments et humeurs, dans lesquels assez souvent se forment aussi des animaux comme dans le macrocosme." Et Rémi Brague de résumer : "En d'autres termes : l'homme est au centre de l'univers comme un bousier sur une crotte."
Alain de Lille (1128-1202) recours quant à lui à une comparaison topologique et sociale : "L'homme est comme un métèque habitant la banlieue du monde." Comme on le voit, on est loin de l'idée que la centralité de l'homme dans l'univers est une place privilégiée. Les deux image ci-dessous, tirées de traités médiévaux, manifestent bien cette place subalterne de l'homme. Il est au centre certes, mais donc éloigné de Dieu. L'humiliation de sa position doit conduire son âme à plus d'humilité. La connaissance du monde développée au Moyen Âge n'est donc pas sans implications morales, voire sans visée apologétiques.

 

Guillaume de Conches, De philosophia mundi, 1276

Traité anonyme sur la destinée de l'âme, Début XIIe s.

 
Ainsi, nous pouvons affirmer que la science ne dicte pas de conclusions morales mais ses conclusions scientifiques ne sont pas sans conséquences morales. De plus, pour répondre à cette question, il faudrait se demander si la science dans son activité propre ne suppose pas une certaine morale ? Enfin, il semble important de relever à propos de l'interprétation proposée par Freud, que toute interprétation doit prendre en compte l'ensemble des données intellectuelles d'une époque pour être fondée. Elle risque sinon de révéler bien plus sur l'interprète lui-même que sur l'objet de son interprétation.

Un dialogue des religions est-il possible ?

Dans Au moyen du Moyen Âge, Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Rémi Brague souligne la difficulté à faire dialoguer les trois monothéismes abrahamiques (judaïsme, christianisme et islam). Le partage d'une figure commune (Abraham) devrait pourtant leur offrir un terrain de d'échanges possibles. 
Il n'en est rien car ces religions se disputent justement l'héritage de la tradition : " Quant au problème de fond de la coexistence, vous avez bien mis le doigt sur la difficulté fondamentale. Elle est paradoxale : ce qui gène n'est pas l'étrangeté des religions l'une par rapport à l'autre, c'est plutôt une certaine façon d'interpréter une proximité réelle. Ce qui exaspère les Juifs, c'est que les chrétiens prétendent comprendre « leur » livre mieux qu'eux. De façon analogue, ce qui rend les chrétiens perplexes - ce pourquoi ils se refusent souvent à en prendre conscience -, c'est que l'islam se comprend comme un post-christianisme, destiné à remplacer celui-ci. Pour l'islam, la survivance du christianisme est un anachronisme. L'islam se présente même comme le véritable christianisme, puisque, pour lui, les chrétiens ont défiguré l'Évangile authentique, comme d'ailleurs les Juifs ont trafiqué la Torah authentique. Pas question donc de s'appuyer sur des Écritures communes.  De la sorte, du point de vue musulman, le « dialogue islamo-chrétien », c'est le dialogue entre les vrais chrétiens, à savoir les musulmans eux-mêmes, et des gens qui s'imaginent être chrétiens et qui ne le sont pas vraiment... C'est pourquoi un tel dialogue intéresse plus les chrétiens que les musulmans. " (p26-27)
De plus, pour dialoguer, il faut un peu se connaître, or " La connaissance de chacune des deux religions par l'autre est souvent assez mauvaise. Mais ce n'est pas pour es mêmes raisons. Il importe de se rendre compte des obstacles. Ils sont symétriques, mais inversés. Pour le dire en une formule évidemment sommaire : les chrétiens savent qu'ils ne connaissent pas l'islam ; les musulmans croient qu'ils connaissent le christianisme. Pour le christianisme, l'islam est quelque chose qui n'aurait pas dû exister. L'islam est un imprévu, quelque chose de nouveau et d'inattendu, et donc de paradoxal. Les chrétiens en tant que tels savent, ou croient savoir, ce que c'est que le judaïsme et ce que c'est que le paganisme. Or, les musulmans ne se laissent pas classer dans une catégorie préexistante : l'islam n'est pas païen - en tout cas il est monothéiste ; il n'est pas non plus juif ; il est encore moins chrétien. [...] Rien de tel pour l'islam. Pour lui, le christianisme est quelque chose de bien connu, une vieille histoire. Le Coran contient des renseignements sur les chrétiens : ils adorent à côté du Dieu unique d'autres entités, comme Jésus et sa mère. Le christianisme est quelque chose de dépassé. Les chrétiens se sont refusés à reconnaître le prophète définitif qui devait parachever leur religion. Ils ont manqué le coche." (p.352-353)

Enfin, ces religions diffèrent sur un point essentiel : " Les révélations musulmane et juive, qui se présentent comme des lois, ne posent pas les mêmes problèmes que la révélation chrétienne. Celle-ci étant révélation d'une personne, donc de « mystères », se comprend avant tout comme demandant la foi. Concilier religion et philosophie est en chrétienté un problème épistémologique, voire psychologique ; en islam et dans le judaïsme, c'est avant tout un problème politique. Par ailleurs, le philosophe qui vit selon une de ces religions a une responsabilité de nature politique. Pour citer une formule brève, mais brillante de Warren Z. Harvey: « Socrate a été jugé ; Averroès et Maïmonide étaient juges». "

 

Socrate dans un manuscrit arabe

Les religions contredisent-elles la religion ?

Comme nous l'avons vu dans le cours, si la religion est un fait anthropologique caractérisé par le rapport de l'homme à ce qui est sacré, ce fait prend toujours la forme d'une doctrine et de rites particuliers, autrement dit d'une religion. Or, la relation entre l'idée même de religion et les religions particulières dans leurs contenus, leurs pratiques, leurs rites, leurs histoires peut se révéler problématique : les religions ne sont-elles pas humaines, trop humaines (pour reprendre le titre d'une œuvre de Nietzsche) quand bien même le Dieu auquel elles croient se serait révélé aux hommes ? Ne constituent-elles pas par tous leurs défauts autant de démentis à ce que pourtant elles visent : le bien, la charité, l'humanisme etc. ? Telle est la critique adressée par Rousseau aux religions révélées dans la célèbre profession de foi du vicaire savoyard, tiré de Émile

Illustration de Émile

" Les plus grandes idées de la Divinité nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n'a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement ? Qu'est-ce que les hommes nous diront de plus ? Leurs révélations ne font que dégrader Dieu, en lui donnant les passions humaines. Loin d'éclaircir les notions du grand Être, je vois que les dogmes particuliers les embrouillent ; que loin de les ennoblir, ils les avilissent ; qu'aux mystères inconcevables qui l'environnent ils ajoutent des contradictions absurdes ; qu'ils rendent l'homme orgueilleux, intolérant, cruel ; qu'au lieu d'établir la paix sur la terre, ils y portent le fer et le feu. Je me demande à quoi bon tout cela sans savoir me répondre. Je n'y vois que les crimes des hommes et les misères du genre humain.

    On me dit qu'il fallait une révélation pour apprendre aux hommes la manière dont Dieu voulait être servi ; on assigne en preuve la diversité des cultes bizarres qu'ils ont institués, et l'on ne voit pas que cette diversité même vient de la fantaisie des révélations. Dès que les peuples se sont avisés de faire parler Dieu, chacun l'a fait parler à sa mode et lui a fait dire ce qu'il a voulu. Si l'on n'eût écouté que ce que Dieu dit au cœur de l'homme, il n'y aurait jamais eu qu'une religion sur la terre. "
Cette critique des religions se retrouve sous la plume de Victor Hugo dans une recueil tardif (1880, soit 5 ans avant sa mort) de poèmes justement intitulé Religion et religions. Il critique au nom de la raison, parfois même du simple bon sens, certains dogmes ou rites religieux, tout particulièrement chrétiens : le dimanche (I. Querelles, I. Le dimanche), l'image du diable (I. Querelles, V. Inventions), l'histoire même du Salut (I. Querelles, VII. Chef-d’œuvre). Un vers résume bien toute la charge critique des premiers poèmes : 

" La foi vient couver l’œuf qu'on a vu l'erreur pondre. "

La seconde partie du recueil, intitulée " Philosophie" souligne la vanité et la contradiction des rites religieux :

" Homme, qu'est-ce que c'est que tes cérémonies
Misérables, devant les choses infinies ?
A quoi bon tes poeans, tes chants, tes hosannas ?
Pourquoi, n'ayant pas plus de jours que tu n'en as,
Prier au pied d'un tas d'autels contradictoires?
Quelle manie, atome en proie aux purgatoires,
As-tu d'interpeller les cieux ? et quel besoin
De prendre l'invisible et l'obscur à témoin ?
Crois-tu féconder l'Ombre en y semant des rites,
Des formules de nuit sur du brouillard transcrites ?
T'imagines-tu donc, être aux songes bornés,
Que, lorsqu'avec tes yeux, tes oreilles, ton nez,
Tu bâtis un fétiche ayant ta ressemblance,
En t'adressant au vide insondable, au silence,
Au mystère, à l'horreur, tu les amèneras
A lui faire des pieds quand tu lui fais des bras ? "

Il est à noter cependant que Hugo n'est pas un athée, sa pensée et sa poésie sont au contraire habitées par un sentiment du divin, qui le rapproche du déisme :

" Nous autres les songeurs que dévorent la faim
Et la soif de connaître, et qui, sans peur, sans fin,
Creusons l'éternité formidable et candide,
Du côté noir, ainsi que du côté splendide
Où l'on voit tant de vie et de flamme abonder,
Nous avons beau guetter, contempler, regarder,
Observer, épier, jamais nous n'aperçûmes
Pas plus ce que tu crois que ce que tu présumes.
Connaître à fond Celui qui Vit, ses attributs,
Son essence, sa loi, son pouvoir, — de tels buts
Sont plus hauts que l'effort de l'homme qui trépasse.
Les invisibles sont. Ils emplissent l'espace,
Ils -peuplent la lumière, ils parlent dans les bruits ;
Mais ne ressemblent point à ce que tu construis. " 

Victor Hugo, Ma destinée

Cependant, Hugo a lui-même tout à fait conscience de la nécessité pour l'homme de se donner une image de son ou ses dieux. 

Phidias, Statue de Zeus, Olympie

" O théologien, tu dis :
                            - Rêveurs, penseurs,
En fouillant on ne sait sous quelles épaisseurs,
Vous avez découvert un Dieu sans fin, sans forme ;
Vous niez qu'il se lasse et vous niez qu'il dorme ;
Ce Dieu n'a pas d'histoire. Est-il juif, arien,
Grec, indou, parsi ? Non. Il ne ressemble à rien,
Il n'a pas de légende arrangeable en cantique.
Raisonnons. Croyez-vous ce Dieu-là bien pratique ?
Tu dis : - Un Dieu n'est pas ce que vous supposez.
Un Dieu, c'est une tour dont on fait les fossés.
C'est une silhouette au delà d'un abîme.
Ne point le voir est mal et trop le voir est crime.
L'autel, c'est lui. Jamais la foule n'admettrait
L'être pur, l'infini compliqué par l'abstrait.
Dieu, cela n'est pas, tant que ce n'est pas en pierre.
Il faut une maison pour mettre la prière.
Dieu doit aller, venir, entrer, passer, marcher.
Il a l'ange à sa porte, ainsi qu'un roi l'archer.
Homme, il me faut son pied imprimé sur mon sable.
Et ce pied, c'est le dogme. Un Dieu point saisissable,
Un Dieu sans catéchisme, un Dieu sans bible, un Dieu
Que saint Luc et saint Marc, saint Jean et saint Mathieu
Ne tiennent pas tout vif, et par les quatre membres,
Dont les vieilles n'ont pas le portrait dans leurs chambres,
Dont personne ne peut dire : - Il est ainsi fait,
Il venait voir Moïse, il parlait à Japhet,
Il a tué beaucoup de gens dans l'Idumée,
Il est un, il est trois, il aime la fumée,
Il ne veut pas qu'on touche à ses arbres fruitiers ; -
Un Dieu qu'on chercherait pendant des mois entiers
Sans le voir flamboyer soudain dans les broussailles ;
Un Dieu qui ne connaît ni Rome, ni Versailles,
Et qui ne comprendrait pas grandchose aux sermons,
Aux schémas, aux missels, où nous le renfermons ;
Un Dieu qu'on n'apprend point par demande et réponse,
Dont on ne fourbit pas avec la pierre ponce
L'auréole, dorée au fond d'un cul-de-four
Dans une niche en plâtre au coin du carrefour ;
Un Dieu comme cela ne vaut rien. Qu'il nous montre
Son Pentateuque avec le pour auprès du contre,
Ou son Toldos Jeschut, ou son Zend-Avesta,
Son Verbe que lut Job et qu'Esdras attesta,
Ses psaumes que chantaient les chevaliers de Malte,
Son Talmud ! Mais quoi, rien ! pas d'évangile ! Halte !
Qu'est-ce que ce Dieu-là ? C'est un Dieu sans papiers.
Un Dieu pour paysans, un Jésus pour troupiers,
Voilà ce qu'il nous faut. L'Homme-Dieu. Dogme ou fable,
Il nous le faut visible, il nous le faut mangeable.
Il faut qu'il ait un peu toutes nos passions. "

En cela, son analyse et sa critique des religions se révèlent être assez proches de celle que Feuerbach présente dans L'essence du christianisme (vu dans le Cours, Séance 3, III), œuvre contemporaine et probablement connue de Hugo.
Je rappelle que d'un point de vue de méthode, il est tout à fait possible dans une explication de texte de citer quelques vers d'un artiste soit en introduction pour amener le thème et le problème du texte, soit dans le développement pour illustrer ou enrichir un paragraphe. Cependant, illustrer, ce n'est pas expliquer. Le texte doit d'abord être analysé et justifié.
 
Pour ceux qui voudraient prendre connaissance de l'intégralité du recueil de Hugo, vous pouvez le lire sur ce site.

Peut-on rencontrer Dieu ?

Comme nous l'avons vu dans le cours, toute religion repose sur la distinction entre le sacré et le profane. Cependant ce qui est sacré n'est pas nécessairement étranger au monde des hommes, autrement dit complètement transcendant. Il peut relever de l'immanence comme dans le cas de l'animisme. Il n'en est pas de même dans les monothéismes judéo-chrétiens pour lesquels Dieu est absolument transcendant. Pour autant, cette conception de la divinité n'empêchent pas certains croyants de rencontrer Dieu, c'est-à-dire d'en faire une expérience personnelle, intime. On parle alors d'expérience mystique ou de mysticisme.

Grand relief d'Eleusis

Le sens de ce terme à beaucoup varié et il faut le manier avec précaution. Au sens premier, il désigne tout ce qui concerne les mystères, c'est-à-dire les connaissances sacrées cachées aux hommes ordinaires. Du grec μυστήριον (mystếrion), "mystère" signifie "rite secret", "doctrine secrète". Ce mot provenant lui-même du verbe μύω (mýô), "clore", supposant donc qu'il existe au sein de certaines religions une doctrine exotérique, autrement dit destinée à tout public, et une doctrine ésotérique, réservée à quelques uns et devant faire l'objet d'une initiation, à la fois à un certain nombre de connaissances mais aussi de rites. Un individu accédant à l'un de ces mystères est un myste, du grec μύστης (mýstês), un "initié". Dans la religion grecque antique, les mystères d'Eleusis en sont un exemple (suivre ce lien pour une description de l'initiation).

On pourrait croire que la philosophie, en tant qu'activité de la raison, est étrangère au mysticisme. La pure raison serait la seule voie d'accès légitime à la connaissance de tout ce qui est. Elle rejetterait par principe tout ce qui est sensible, intuitif et subjectif. Une telle conception de la philosophie est relativement moderne (disons qu'elle date du XIXe siècle). Elle est la conséquence du progrès des sciences et consiste en une vision positiviste de la philosophie. Or l'étude de l'histoire de la philosophie montre que la philosophie peut aussi avoir ses mystères. On trouve en effet chez Platon l'un des textes qui va inspirer toute la mystique chrétienne ultérieure : Le Banquet. 

" Socrate - Écoutez plutôt le discours sur Éros que j'ai entendu un jour de la bouche d'une femme de Mantinée , Diotime, qui était experte en ce domaine comme en beaucoup d'autres.

Diotime - Voilà sans doute, Socrate, en ce qui concerne les mystères relatifs à Éros, les choses auxquelles tu peux, toi aussi, être initié. Mais la révélation suprême et la contemplation  qui en sont également le terme quand on suit la bonne voie, je ne sais si elles sont à ta portée. Néanmoins, dit-elle, je vais parler sans ménager mon zèle. Essaie de me suivre, toi aussi, si tu en es capable.  
Il faut en effet, reprit-elle, que celui qui prend la bonne voie pour aller à ce but commence dès sa jeunesse à rechercher les beaux corps. Dans un premier temps, s'il est bien dirigé par celui qui le dirige, il n'aimera qu'un seul corps et alors il enfantera de beaux discours ; puis il constatera que la beauté qui réside en un corps quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans un autre corps, et que, si on s'en tient à la beauté qui réside dans une Forme, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps. Une fois que cela sera gravé dans son esprit, il deviendra amoureux de tous les beaux corps et son impérieux amour pour un seul être se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de chose. Après quoi, c'est la beauté qui se trouve dans les âmes qu'il tiendra pour plus précieuse que celle qui se trouve dans le corps, en sorte que, même si une personne ayant une âme admirable se trouve n'avoir pas un charme physique éclatant, il se satisfait d'aimer un tel être, de prendre soin de lui, d'enfanter pour lui des discours susceptibles de rendre la jeunesse meilleure, de telle sorte par ail leurs qu'il soit contraint de discerner la beauté qui est dans les actions et dans les lois, et de constater qu'elle est toujours semblable à elle-même, en sorte que la beauté du corps compte pour peu de chose à son jugement. Après les actions, c'est aux sciences que le mènera son guide, pour qu'il aperçoive dès lors la beauté qu'elles recèlent et que, les yeux fixés sur la vaste étendue déjà occupée par le beau, il cesse, comme le ferait un serviteur attaché à un seul maître, de s'attacher exclusivement à la beauté d'un unique jeune homme, d'un seul homme fait ou d'une seule occupation, servitude qui ferait de lui un être minable et à l'esprit étroit ; pour que, au contraire, tourné vers l'océan du beau et le contemplant, il enfante de nombreux discours qui soient beaux et sublimes, et des pensées qui naissent dans un élan vers le savoir, où la jalousie n'a point part jusqu'au moment où, rempli alors de force et grandi, il aperçoive enfin une science qui soit unique et qui appartienne au genre de celle qui a pour objet la beauté dont je viens de parler. 
Efforce-toi, poursuivit-elle, de m'accorder toute l'attention dont tu es capable. En effet, celui qui a été guidé jusqu'à ce point par l'instruction qui concerne les questions relatives à Éros, lui qui a contemplé les choses belles dans leur succession et dans leur ordre correct, parce qu'il est désormais arrivé au terme suprême des mystères d'Éros, apercevra soudain quelque chose de merveilleusement beau par nature, cela justement, Socrate, qui était le but de tous ses efforts antérieurs, une réalité qui tout d'abord n'est pas soumise au changement, qui ne naît ni ne périt, qui ne croît ni ne décroît, une réalité qui par ailleurs n'est pas belle par un côté et laide par un autre, belle à un moment et laide à un autre, belle sous un certain rapport et laide sous un autre, belle ici et laide ail leurs, belle pour certains et laide pour d'autres. Et cette beauté ne lui apparaîtra pas davantage comme un visage, comme des mains ou comme quoi que ce soit d'autre qui ressortisse au corps, ni même comme un discours ou comme une connaissance certaine ; elle ne sera pas non plus, je suppose, située dans un être différent d'elle-même, par exemple dans un vivant, dans la terre ou dans le ciel, ou dans n'importe quoi d'autre. Non, elle lui apparaîtra en elle-même et pour elle-même, perpétuellement unie à elle-même dans l'unicité de son aspect, alors que toutes les autres choses qui sont belles participent de cette beauté d'une manière telle que ni leur naissance ni leur mort ne l'accroît ni ne la diminue en rien, et ne produit aucun effet sur elle. 
Toutes les fois donc que, en partant des choses d'ici-bas, on arrive à s'élever par une pratique correcte de l'amour des jeunes garçons, on commence à contempler cette beauté-là, on n'est pas loin de toucher au but. Voilà donc quelle est la droite voie qu'il faut suivre dans le domaine des choses de l'amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre c'est, en prenant son point de départ dans les beautés d'ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s'élever toujours, comme au moyen d'échelons, en passant d'un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n'est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.
C'est à ce point de la vie, mon cher Socrate, reprit l'étrangère de Mantinée, plus qu'à n'importe quel autre, que se situe le moment où, pour l'être humain, la vie vaut d'être vécue, parce qu'il contemple la beauté en elle-même. Si un jour tu par viens à cette contemplation, tu reconnaîtras que cette beauté est sans rapport avec l'or, les atours, les beaux enfants et les beaux adolescents dont la vue te boule verse à présent. Oui, toi et beaucoup d'autres, qui souhaiteriez toujours contempler vos bien-aimés et toujours profiter de leur présence si la chose était possible, vous êtes tout prêts à vous priver de manger et de boire, en vous contentant de contempler vos bien-aimés et de jouir de leur compagnie. A ce compte, quels sentiments, à notre avis, pourrait bien éprouver, poursuivit elle, un homme qui arriverait à voir la beauté en elle même, simple, pure, sans mélange, étrangère à l'infection des chairs humaines, des couleurs et d'une foule d'autres futilités mortelles, qui parviendrait à contempler la beauté en elle-même, celle qui est divine, dans l'unicité de sa Forme ? Estimes-tu, poursuivit-elle, qu'elle est minable la vie de l'homme qui élève les yeux vers là-haut, qui contemple cette beauté par le moyen qu'il faut et qui s'unit à elle ? Ne sens-tu pas, dit-elle, que c'est à ce moment-là uniquement, quand il verra la beauté par le moyen de ce qui la rend visible, qu'il sera en mesure d'enfanter non point des images de la vertu, car ce n'est pas une image qu'il touche, mais des réalités véritables, car c'est la vérité qu'il touche. Or, s'il enfante la vertu véritable et qu'il la nourrit, ne lui appartient-il pas d'être aimé des dieux ? Et si, entre tous les hommes, il en est un qui mérite de devenir immortel, n'est-ce pas lui ? 
Socrate - Voilà Phèdre, et vous tous qui m'écoutez, ce qu'a dit Diotime ; et elle m'a convaincu. Et, comme elle m'a convaincu, je tente de convaincre les autres aussi que, pour assurer à la nature humaine la possession de ce bien."

Le Banquet constitue pour moi, l'un des trois dialogues les plus difficiles de Platon (avec Parménide et Timée) et pénétrer son sens exigerait une année de cours. Cependant, on peut en retenir plusieurs éléments importants. Pour commencer, ce n'est pas un homme qui prend la parole mais une femme. La seule de tous les dialogues de Platon ! Et la parole lui est donnée pour exposer un point complexe et original de la philosophie de Platon. Elle aborde en effet ce qu'on nomme la dialectique ascendante, autrement dit la voie par laquelle l'âme, alors qu'elle est encore attachée à un corps, autrement dit depuis le monde sensible, peut progressivement accéder à une connaissance de la beauté en tant que telle. Du point de vue de la doctrine de la connaissance chez Platon, il s'agit bien d'une sorte d'exception. L'expérience de la beauté corporelle peut conduire par une ascèse progressive à la connaissance de l'idée de la beauté, c'est-à-dire d'une réalité purement intelligible, source de toutes les beautés sensibles. Cette dialectique ascendante est un modèle de la voie à suivre pour accéder à la connaissance authentique. Le tableau ci-dessous en reprend les étapes en les mettant en parallèle avec les étapes de la sortie de la caverne (La République, livre 7) et les degrés de la connaissance.

Pour ceux qui veulent se lancer dans cette lecture, je recommande de choisir l'édition illustrée avec beaucoup d'humour par Joan Sfar (dessinateur de BD, auteur, entre autres, de Le chat du rabbin, également chaleureusement recommandé pour comprendre la religion juive).

Dans la tradition chrétienne, la mystique a pris un autre sens. Elle ne désigne pas d'abord l'expérience de la rencontre sensible de Dieu mais, pour les premier chrétiens, elle désigne le sens caché des rites et des textes. La Bible (ta biblia, en grec signifiant "les livres") est considérée comme ayant un sens caché, spirituel, au-delà de sa lettre, exigeant donc une lecture allégorique. L'expérience mystique chrétienne n'est pas une dissolution du sujet individuel dans un principe divin indéterminé mais dans une rencontre du Dieu qui s'est révélé dans la Bible. Ainsi, comme l'affirme François Gauvin, "sans bible, point de mystique chrétienne." On peut prendre l'exemple de l'ascension du mont Sinaï par Moïse décrit dans L'Exode, 24, 12-18 : 
"Le Seigneur dit à Moïse : « Monte auprès de moi sur la montagne, et tiens-toi là. Je veux te donner les tablettes de pierre sur lesquelles j'ai écrit les commandements de la Loi, pour que tu les enseignes aux Israélites. » Moïse, accompagné de son serviteur Josué, monta sur la montagne de Dieu, après avoir dit aux anciens : « Attendez-nous ici jusqu'à notre retour. Aaron et Hour restent avec vous ; si quelqu'un a un problème à régler, qu'il s'adresse à eux. » Pendant que Moïse gravissait la montagne, la nuée la recouvrit. La gloire du Seigneur se posa sur le Sinaï. Aux yeux des Israélites, elle apparaissait comme un feu intense au sommet de la montagne. La nuée cacha la montagne durant six jours. Le septième jour, le Seigneur appela Moïse du milieu de la nuée. Moïse pénétra dans la nuée, continua à monter et resta sur la montagne quarante jours et quarante nuits." 
Cette ascension peut aussi être interprétée comme la difficile ascension de l'âme humaine vers Dieu. L'image de la nuée fut comprise par les mystiques chrétiens ultérieurs (Grégoire de Nysse et le Pseudo-Denys) comme l'impossibilité pour l’intelligence humaine de saisir Dieu en une vision.

La mystique chrétienne comporte également la recherche d'une connaissance intime de Dieu dont la nature même exige de chercher à le rencontrer par des voies spécifiques. Il est nécessaire de "sortir de soi", littéralement d'entrer en extase par le moyen de divers exercices spirituels ou de pratiques ascétiques (lectures, jeûnes, veilles, mortifications). Après cette montée, cette vision ou cette fusion avec Dieu, comment la décrire, la transmettre ? Le langage est-il apte à restituer l'expérience mystique ? N'est-elle pas par nature indicible ? L'intérêt des texte mystiques réside également dans leur rapport à la langue, dans leur poétique singulière. C'est par exemple le cas de Thérèse d'Avila (1515-1582) dans Le château de l'âme. Considérée comme l'une des plus grandes mystiques catholiques, ce texte est considéré comme fondateur de la mystique catholique moderne. Les images qu'elle y développe sont à la fois très visuelles et en même temps mystérieuses.

Bernini, L'extase de Sainte Thérèse, Rome

"On peut considérer l’âme comme un château qui est composé tout entier d’un seul diamant ou d’un cristal très pur, et qui contient beaucoup d’appartements, ainsi que le ciel qui renferme beaucoup de demeures. [...] Avant d'aller plus loin, je veux vous inviter à considérer quel spectacle ce serait de voir ce château si rempli de splendeur et de beauté, cette perle orientale, cet arbre de vie qui est planté au milieu des eaux vives de la vie qui est Dieu, lorsque l'âme tombe dans le péché mortel. Il n'y a pas de ténèbres plus profondes que celles où elle est plongée ; il n'y a rien de si obscur et de si noir qui puisse lui être comparé. Pour vous en faire une idée, qu'il vous suffise de savoir que ce Soleil qui lui donnait tant de splendeur et de beauté et qui se trouve encore au centre d'elle-même n'y est que comme s'il n'y était pas ; il est éclipsé pour elle, bien qu'elle serait tout aussi apte à jouir de Sa Majesté que l'est le cristal à recevoir les rayons de l'astre du jour."

L'expérience mystique pose de nombreuses questions, y compris pour les penseurs et les autorités religieuses. Rencontrer Dieu, est-ce s'unir à lui, ne faire plus qu'un et par conséquent devenir divin ? Dès lors n'est-ce pas la transcendance absolue de Dieu qui est ainsi niée ? De plus, n'est-ce pas une forme de démesure que de chercher cette union ? Certains mystiques en ont tout à fait conscience. 
Thérèse d'Avila écrit ainsi : "Il est nécessaire que vous remarquiez bien cette comparaison [de l'âme avec un château]. Peut-être m’aidera-t-elle, avec le secours de Dieu, à vous faire connaître quelques-unes des grâces qu’il lui plait d’accorder aux âmes, et la différence qu’il y a entre elles. Je m’y appliquerai jusqu'au point où je le croirai possible : car personne, ni surtout une créature aussi misérable que moi, ne saurait les comprendre toutes, tant elles sont nombreuses. Quand il plaira au Seigneur de vous en favoriser, ce sera une grande consolation pour vous de savoir déjà que c’est là une chose possible ; et s’il ne vous les accorde pas, vous le louerez du moins de sa bonté infinie. De même qu’il ne nous est pas nuisible de considérer les biens du ciel et le bonheur dont jouissent les bienheureux, que c’est là, au contraire, un motif de joie pour nous, et un stimulant pour travailler à l’acquisition de la gloire qu’ils possèdent, de même il ne peut pas résulter de dommage pour nous à considérer qu’un Dieu si grand peut se communiquer dès cet exil à des vers de terre si abjects. Il n'y en a pas non plus à aimer une bonté si excessive et une miséricorde si profonde. Je regarde comme certain que celui qui se scandalise quand il entend dire que Dieu peut accorder ici-bas une telle faveur est bien dépourvu d’humilité et d’amour du prochain. Et de fait comment pourrions-nous ne pas nous réjouir de ce que Dieu accorde de telles grâces à un de nos frères ? cela l’empêche-t-il de nous faire les mêmes faveurs ? Comment ne pas nous réjouir encore quand il manifeste ses grandeurs en qui il lui plait ? Il n’a parfois d’autre but que de les montrer au grand jour [...] Ainsi donc, quand il accorde ses faveurs à certaines âmes, ce n’est pas parce que ces âmes sont plus saintes que d’autres à qui il les refuse, mais parce qu’il veut manifester sa grandeur, comme nous le voyons dans saint Paul et sainte Madeleine. Il nous invite d’ailleurs par là à le louer dans ses créatures.

On pourra me dire que ces choses paraissent impossibles et qu’il serait bon de ne pas scandaliser les faibles. Mais que ceux-ci n’y ajoutent pas foi, c’est un moindre mal que d’empêcher de profiter de ces grâces les âmes à qui Dieu les accorde. Celles-ci seront, au contraire, remplies de joie, et se stimuleront à aimer davantage celui qui les enrichit de tant de miséricordes, quand elles verront qu’il possède tant de pouvoir et de majesté. D'ailleurs il est évident pour moi que les âmes avec lesquelles je m'entretiens ne sont pas exposées à pareil danger. Elles savent fort bien et elles croient que Dieu donne encore de plus hautes marques de son amour. Pour moi, je suis persuadée que quiconque ne croit pas cette vérité ne la goûtera pas par expérience. Dieu, en effet, aime beaucoup que nous ne fixions pas de limite à ses œuvres ; n'en mettez jamais non plus, vous, mes Sœurs que le Seigneur ne conduirait pas par cette voie."

L'expérience mystique par son caractère exceptionnel suscite autant de fascination que d'interrogation car cette révélation absolue, cette sensation de Dieu, ne relève que du seul croyant. Que peut-elle représenter pour ceux qui ne l'ont pas vécue ? Quel peut en être le sens pour pour les autres ? Telles sont les questions que Freud dans L'avenir d'une illusion se pose :
"Les doctrines religieuses sont soustraites aux exigences de la raison ; elles sont au-dessus de la raison. Il faut sentir intérieurement leur vérité ; point n'est nécessaire de la comprendre. Seulement ce Credo n'est intéressant qu'à titre de confession individuelle ; en tant que décret, il ne lie personne. Puis-je être contraint de croire à toutes les absurdités ? Et si tel n'est pas le cas, pourquoi justement à celle-ci ? Il n'est pas d'instance au-dessus de la raison. Si la vérité des doctrines religieuses dépend d'un événement intérieur qui témoigne de cette vérité, que faire de tous les hommes à qui ce rare événement n'arrive pas ? On peut réclamer de tous les hommes qu'ils se servent du don qu'ils possèdent, de la raison, mais on ne peut établir pour tous une obligation fondée sur un facteur qui n'existe que chez un très petit nombre d'entre eux. En quoi cela peut-il importer aux autres que vous ayez, au cours d'une extase qui s'est emparée de tout votre être, acquis l'inébranlable conviction de la vérité réelle des doctrines religieuses ?"

Pour explorer ce continent inconnu pour beaucoup qu'est la mystique de l'Antiquité à nos jours, je recommande la lecture de Le Point Références, Les grands mystiques (Janvier-Février 2012). Les introductions (générale et pour chaque période chronologique) sont très instructives. Les extraits choisis sont rares et bien choisis et l'on peut ainsi découvrir des auteurs très surprenants comme Juliane de Norwich.